SECCIÓN I.  LA DIGNIDAD DEL HOMBRE

1.  LA DIGNIDAD HUMANA, PEDESTAL DEL HUMANISMO

El hombre, considerado él mismo, es la primera y última referencia en moral. Su diferencia es resplandeciente ante el resto de la creación1, por su libertad, su carácter único en tanto que persona singular2 y su ausencia de determinismo, como el hecho que él sea sólo un “palo pensante”, capaz de meditación y de reflexión. Es esto por lo cual es digno, por su naturaleza. Un consenso mínimo está de acuerdo sobre esta concepción. El respeto de la dignidad del hombre es el primer principio moral, el alfa y omega de toda moral y de toda la moral, cristiana3 o pagana, como el pedestal del humanismo4. Esta mirada no es reciente: ella data de Sócrates. Ella concentra a todos los humanistas, cualquiera que sea su religión y sus tendencias filosóficas. Si es un “imperativo categórico” en moral, está bien aquel del respeto de la dignidad humana5, que es un principio universal, que trasciende las culturas, e intemporal. Kant ha dado una definición célebre: “obra de tal manera que tu trates la humanidad lo mismo en tu persona que en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin, jamás como un medio”6. La dignidad así es reconocida por cada uno, de manera idéntica, lo mismo para el más abominable de los criminales (su dignidad de hombre libre y responsable quiere que él sea juzgado, y condenado con una pena proporcionada al daño causado en el orden social, y que él sea tratado “humanamente” en el tiempo del procesamiento y durante el encarcelamiento). Sin embargo, la fórmula kantiana es sin duda demasiado racional: ella deja como un gusto de falta, pues el hombre no es tal sino en tanto que persona singular, llamada a una vocación infinita, trascendental (teniendo la memoria de Dios, decía san Agustín en Sus Confesiones7; desde entonces el hombre puede acceder, por un retorno sobre él mismo, al corazón de su ser, allí donde precisamente se encuentra Dios. El neotomista Maritain agregaba que el hombre “tiene una dignidad absoluta, porque ella está en una relación directa con el absoluto”8). En todo caso, la dignidad del hombre comprende su aptitud, su misma vocación, para realizarse totalmente, es decir, corresponder a su naturaleza profunda, que es efectuar libremente esto que es bueno para él. “La persona es eso que hay más perfecto, en toda la naturaleza” (perfectissimum in tota natura, santo Tomás de Aquino9): ella es un fin en sí.

Toda alma es una melodía

Que la dignidad humana sea un tema filosófico antiguo, particularmente entre los griegos (pero un poco entre los romanos), no queda menos que el cristianismo ha contribuido largamente a que sea tomado en cuenta, desde los Padres de la Iglesia hasta el concilio Vaticano II. Por ejemplo, la constitución Gaudium et spes “sobre la Iglesia en el mundo de este tiempo”, del 7 de diciembre de 1965, comprende un importante capítulo sobre la dignidad de la persona humana, completada por las aplicaciones concretas de ellas en diversos campos, como aquel de la vida económica. La razón de esta particular insistencia tiene un fundamento Escriturario: el hombre es “la imagen de Dios” se lee en el Génesis (1, 26); san Pablo precisó que él reproduce “la imagen de su hijo” (Carta a los romanos 8, 29). A partir de estas breves fórmulas, la Iglesia no ha cesado de meditar y de profundizar su reflexión sobre la libertad y la dignidad del hombre, elaborando una antropología10. Un cristiano inserta, pues, desde ese estado, una nota de trascendencia, porque para él esta dignidad está en unión con Dios, un Dios trinitario (eso que obra en la dimensión social), y que la vida moral consiste  en la orientación deliberada de los actos humanos hacia Dios, fin último del hombre11. Juan Pablo II vuelve incesantemente sobre la dignidad del hombre, más frecuentemente que sus predecesores. Por la inmensa audiencia que él beneficia, inigualada en la historia, gracias a su popularidad y a sus numerosos viajes, el Papa ha presentado este principio como una nueva juventud, y lo ha vulgarizado de alguna manera. En un momento, lo cuantitativo, emparejado con la intensidad, desemboca sobre lo cualitativo: la receptividad del concepto.

Por su inteligencia el hombre “sobrepasa el universo de las cosas” (Gaudium et spes 1, 15).  El es irreductible a una simple partícula de la naturaleza, o a un elemento anónimo de la colectividad humana; ser singular, él se caracteriza por su alteridad: “toda alma es una melodía, que se trata de renovar; y para eso, están la flauta o la viola de cada uno” (Malarmé)12. Cada hombre es singular, un principio absoluto, que no está predeterminado. Incompatible con cualquier valor comerciante que este sea, el ser humano se complace en sí mismo y por él mismo. También, la persona jamás puede ser un bien jurídico, una cosa, que esté en su conjunto (su unidad la caracteriza), o en piezas separadas (de ahí la imposibilidad natural de vender los órganos o los elementos del cuerpo13). El hombre “es y debe ser el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones” (Gaudium et spes 1, 2), y de toda vida social. Es él “que es autor, centro y fin de toda actividad económica” (ibid., nº 63). El respeto de la dignidad del hombre debe ser el eje central de toda empresa y, por consiguiente, ser el soporte del conjunto de la vida de los negocios. Su línea de mira es universal, todos acimutes, respecto a todos los compañeros de la empresa. Se deduce que el “actuar humano es moral, cuando la elección libre es conforme al bien del hombre” (Juan Pablo II14). Dicho de otro modo, desde que un precepto no respeta este principio fundamental, él es inmoral. El criterio es tan categórico como simple en su formulación. Pero, evidentemente, su aplicación en la vida es menos fácil.

Las declaraciones

La dignidad humana es colocada en el primer rango por la Declaración universal de los derechos del hombre, cuya redacción fue influenciada por Jacques Maritain; ella fue adoptada en París, en el Palacio Chaillot, por la Asamblea General de la ONU, el 10 de diciembre de 1948. después de un preámbulo solemne, su artículo primero declara que “todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y en derechos. Están dotados de razón y de conciencia y deben actuar los unos hacia los otros en un espíritu de fraternidad”. En la iniciativa de Francia, la ONU ha adoptado el 9 de diciembre de 1998 una Declaración universal sobre el genoma humano, elaborado en la UNESCO, proclamando que “cada individuo tiene derecho al respeto de su dignidad y de sus derechos, cualquiera que sean sus características genéticas”, y tratando particularmente de la “dignidad del genoma humano”15. Ella no implica desgraciadamente alguna disposición cuanto a las investigaciones sobre los embriones humanos, cuando aquí se trata de uno de los campos los más peligrosos de las actividades de los biologistas y de los genetistas16. Un procedimiento “seguido“ de los principios de la Declaración ha sido confiado conjuntamente al Comité internacional de Bioética y a un comité de representantes de los países miembros de la UNESCO. En Francia, el Código civil consagra la dignidad del hombre: “La ley asegura la primacía de la persona, prohíbe todo daño a la dignidad de ésta...” (art. 16, resultado de la ley del 29 de julio de 1994). Y el Consejo constitucional la erigió de “principio a valor constitucional” (Declaración del 27 de julio de 199417) en el seno del “bloque de constitucionalidad”18, fundándose sobre la frase preliminar del preámbulo de la constitución de 1946 (“al día siguiente de la victoria conseguida por los pueblos libres sobre los regímenes que han tentado avasallar y degradar la persona humana, el pueblo francés proclama, de nuevo, que todo ser humano [...] posee derechos inalienables y sagrados”). Sin embargo, la dignidad no es una norma jurídica de carácter prescriptivo directo19: ella no es operatoria por intermediaria de las consecuencias sino la intérprete que la une; por ejemplo no admitir el espectáculo dicho “lanzar enanos”20. El principio de dignidad tiene bello encontrarse en el fundamento de nuestra civilización, ser un imperativo categórico, su contenido es impreciso y las reglas concretas que derivan se descubren con el correr del tiempo, como perseguir el objetivo de asegurar a cada uno un caminar decente21 o luchar contra las exclusiones (ley nº 98-657 del 29 de julio de 1998, cuyo artículo 1º funda expresamente esta “lucha” sobre “el respeto de la igual dignidad de todos los seres humanos”). A este respecto, esto es un “principio matriz”, según la expresión del profesor Bertrand Mathieu22, es eso que es mucho más que una noción macro (Sobre esto V. infra).

2.  LA DIGNIDAD HUMANA Y LOS DERECHOS DEL HOMBRE

La dignidad del hombre es el origen de los derechos que son reconocidos en el hombre: “Ella es el principio matriz por excelencia” (B. Mathieu). Así, ella se encuentra en la base de los “derechos” del hombre, pues legítimamente han adquirido una importancia muy grande, sobre todo después del fin de la Segunda Guerra Mundial (al menos en los discursos y en los textos; la realidad es otra: el número de países que ridiculiza ostensiblemente los derechos del hombre es considerable; y la pobreza, tan extendida sobre el planeta, incluida en los países ricos, es una violación de los derechos del hombre, sin duda la más difundida23, pero con la cual nosotros no nos hemos habituado). De todas maneras, se encuentra autores que impugnan los derechos del hombre, en su formulación actual, como que es “un producto filosófico, conceptual, jurídico y político, institucional y ético de Occidente” (J. Yacoub24).
Juan Pablo II insiste de tal forma sobre los derechos del hombre que parece necesario recordar sus miradas, puesto que ellas son bastante personales sin dejarse situar en la descendencia de la tradición. El Innova primeramente en el vocabulario, pues a la Iglesia repugna la fórmula “los derechos del hombre”, prefiriendo aquella de “derechos fundamentales”; aquella le parece demasiado ligada a una filosofía individualista nacida  de las “Luces”, y demasiado marcada por las sombras de la Revolución. Desde los inicios de su pontificado el Papa utiliza sin reservas la expr5esión de “derechos del hombre”, que explicó en varias ocasiones el origen y el sentido cristiano. Pero sobre todo, los colocó en el corazón del pensamiento social de la Iglesia, realizando la evolución comenzada por Juan XXIII en la carta encíclica Pacem in terris en 1963, y por el concilio Vaticano II en su “constitución pastoral” Gaudium et spes25. La recentracción que opera sobre la noción de derechos del hombre es muy evidente a propósito de la paz. Aún cuando Pablo VI afirmaba en 1967 que “el desarrollo es el nuevo nombre de la paz”26, Juan pablo II declaró, poco después de su elección, en la carta encíclica Redemptor Hominis del 4 de marzo de 1979, que “la paz se reduce a un respeto de los derechos inviolables del hombre”27. Y añade más tarde, “el desarrollo, es el respeto de los derechos del hombre”28. La Conferencia de Viena sobre los derechos del hombre, de junio de 1993, opina en el mismo sentido (1, 10). Por otra parte, el Papa atrae la atención sobre su interdependencia y su globalidad, pues la violación de uno cualquiera de entre ellos pone todos los otros en peligro29.
Pero los derechos del hombre no son considerados por él de manera individualista y racionalista, como en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano del 26 de junio de 1789 (cuyos inspiradores fueron Rousseau, Hobbes y Locke), donde ellos constituyen esencialmente las reivindicaciones de autonomía; en la visión de la Iglesia, estos son prerrogativas objetivas unidas a una naturaleza moral del hombre, de manera universal (en correspondencia, a este respecto o menos en la Declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano): la Declaración “reconoce los derechos que ella proclama, ella no los confiere; estos son en efecto inherentes a la persona humana y a su dignidad”30.

El soberano Pontífice no ha sido el único en entonar himnos a los derechos del hombre. La tendencia es profunda y casi general, a pesar de algunas fuertes oposiciones, por ejemplo, aquella de Michel Villey31. En el fondo, los derechos del hombre aparecen como  una nueva forma de derecho natural32, recordando que aquél no es de ningún modo  propio de la tradición cristiana (V. Supra). Nada es más revelador de este movimiento que el hecho que los derechos del hombre hayan sido erigidos al principio de una nueva ética por algunos filósofos contemporáneos. Por ahí ellos reintroducen una sombra de trascendencia. Es que, paradójicamente, ellos buscan desesperadamente estos, después de haber rechazado a Dios y de haber erigido al “hombre-Dios”, según la expresión de Luc Ferry33. Es punzante constatar que esa imagen del “hombre-Dios” se quiere como ruptura total con el cristianismo, cuando, en realidad, ella encuentra un aspecto en la más antigua tradición oriental, según la cual la meta del hombre es su identificación en Dios, la theosis34 (y los padres orientales calificaban a la Iglesia de Théophore, de llevar al hombre-Dios, puesto que está dentro de una temporalidad donde él está inmergido por doquier que él se siente requerido por una fuerza exterior que él ignora todo, sino que él la requiere”35; esta “fuerza exterior” es eso que el autor llama en otros pasajes “una nueva trascendencia”, por la cual él convoca “los principales conceptos de la religión cristiana” que él reinterpreta36.

En compensación, nadie está solo, el Papa es el más aislado cuando él insiste sobre el complemento de los derechos del hombre, es decir, sus deberes, y sobre la reciprocidad entre derechos y deberes37. Ellos constituyen otro tanto de limitaciones o de frenos a la libertad, una manera de actuar relevante de la moral38. Sin duda, los deberes del hombre hacia sí mismo e Inter alia, hacia los otros hombres, pero también, esto que es evidentemente una especificidad del discurso cristiano, los deberes hacia Dios: ellos son respecto a los derechos de Dios. Con todo, sobre el primer punto, un filósofo político contemporáneo ha expuesto opiniones bastante próximas, en una viva defensa e ilustración de deberes del individuo, para consigo mismo y para con los otros, siendo cada uno co-responsable del orden civil39. Según él, la prioridad moral pertenece a los deberes cívicos sobre los derechos cívicos (op. cit., p. 33); él desea el nacimiento de un nuevo “social-ismo” (sic), ni de izquierda ni de derecha, “que los trascienda y repose sobre el principio del deber” (op. cit., p. 283), “principio soberano entre todos los principios éticos” (op. cit., p. 287). Este autor parte del testimonio que, “en los sistemas liberales desnaturalizados, dominados por las exigencias a los derechos-sin deberes, a la satisfacción de  necesidades y a la realización de sí a través de una libertad de acción sin trabas, y por consiguiente de las condiciones de desagregación y de desórdenes civiles, una política de los derechos no es nada menos que una de las reivindicaciones individuales contra el orden civil, una política de deberes que el orden civil debe al individuo” (op. cit., p.15). Por lo demás, como la sociedad continúa como funcionaria a pesar del desfallecimiento de algunos ciudadanos, la ausencia de deberes de unos aumenta el deber de los otros (op. cit. p. 188), eso es una especie de injusticia.

3.  LA DIGNIDAD HUMANA Y SUS CONSECUENCIAS

Las consecuencias de la dignidad humana no se limitan a los derechos del hombre, por vastos e importantes que ellos sean. “Valor de los valores (ella) rinde cuentas de todos los otros y [...] y todos los otros se fundan” sobre ella, escribe un autor que añade: ella es el “principio que jerarquiza y juzga todo otro principio” (P. Valadier40). La Declaración universal de los derechos del hombre considera que la dignidad del hombre es el fundamento de los derechos económicos, sociales y culturales del hombre (art. 22). Con riesgo de volver allí por consecuencia, he aquí un breve sobrevuelo de algunas de las consecuencias de la dignidad del hombre41.

El respeto. La cuestión de la publicidad

La dignidad se traduce en el sector social y político bajo el aspecto de la exigencia de respeto; ese que conduce a combatir todas las formas de humillación del hombre, por todo el universo, a enderezar los rastrillos contra los dominios del mal que desfiguran la vida, cuya letanía es inmensa y terrible: la violencia, el odio, la corrupción, las discriminaciones, el proxenetismo, la esclavitud, la servidumbre o la trata42, etc. (el Código  penal francés comprende un capítulo intitulado “Los alcances de la dignidad de la persona”, art. 225-1 a 225-24). Al lado de estas formas gravísimas existen otras, otro tanto más perniciosas que aquellas son menos violentas, y que ellas se han hecho casi costumbre. Tomemos por ejemplo la publicidad. Aún cuando ella es desarreglada, ella utiliza todos los medios para vender lo que más pueda. La publicidad ordenada al bien del hombre, del cliente, busca evidentemente hacer conocer el producto (o el servicio) y, enseguida, informar, a volver a enseñar al consumidor. Seguramente, su finalidad es vender, pero ella pasa, en una visión humanista, por el respeto del otro, del consumidor (incluidas allí sus creencias religiosas43), y más aún del niño, que deviene de más en más el blanco privilegiado de los anunciantes44. Malraux  constataba con humor en Las voces del silencio que “la publicidad la más eficaz [...] juega sobre los reflejos condicionados y crea, por sus conservas, el Museo imaginario de los comestibles”. Que los comerciantes actúen así no es chocante en sí: el procedimiento es uno de los medios legítimos de competencia. Pero el cliente debe quedar libre en su elección; conviene pues guardarse de embrutecer, como de crear en él la falsa necesidad o las codicias irreflexivas. Toda la publicidad  centrada sobre la virilidad y la agresividad a propósito de los vehículos es enojosa (es verdadero que ella está en regresión). Aquella que se funda sobre el erotismo y la sexualidad es perversa desde esta perspectiva y, muy frecuentemente, envilecedora para la mujer (esto me es siempre un asunto de asombro que los movimientos feministas sean tan discretos y moderados en su sitio). En el mismo orden de la idea, la publicidad provocadora de la marca Benetton, por ejemplo poniendo en escena en 1998 los niños trisómicos, podía chocar y ha chocado seguro. Pero otras voces, particularmente las madres de tales infantes, se han levantado en  sentido contrario, relevando la ventaja para los sujetos en causa de tener acceso aun oficio en tanto que maniquí, y el beneficio de salir del ghetto donde los rechazan  “las miradas de los otros”; una vez aún, la decisión moral, in casu, no es jamás fácil de determinar.

Justicia y reconocimiento

En el dominio económico, la dignidad del hombre se presenta bajo los rasgos de la exigencia de justicia. En las relaciones personales bajo la forma del reconocimiento: ser tomado y tratado en tanto que persona, y persona singular, única, aún cuando la economía de mercado, colocada en su extremo, arriesga de acabar por tratar a los hombres como herramientas, y las relaciones humanas al mismo título que los cambios onerosos de mercaderías45. Yo tendré frecuentemente la ocasión de volver sobre este aspecto.

Igualdad y solidaridad

Al considerar ahora la exigencia de la libertad de cada sujeto, aspecto primordial de su dignidad, ella se manifiesta en el área social y económica por el llamado a la igualdad, pero también a la solidaridad. En las relaciones personales la dignidad se distingue como una invitación al amor y a la fraternidad, conduciendo aún a la solidaridad (V. Más abajo). La igualdad presenta dos aspectos principales, la igualdad de derechos y de deberes entre los ciudadanos, la igualdad (o la reciprocidad) en los términos de cambio, permitiendo en cada uno obtener un justo beneficio. Esto último se concibe principalmente en términos económicos (V abajo sobre la buena fe); pero dada la naturaleza del hombre, el cambio debe procurar también a los compañeros un beneficio de orden espiritual, es decir, un “acrecentamiento de la confianza mutua, [un] cambio de experiencias, de palabras, de sentimientos” (E. Fuchs46).
La caridad, desbautizada y “desconfesionalizada”, cuya acción humanitaria ha sido redescubierta bajo el hábito de préstamo de la solidaridad, a través de mil y un rostros. Ella puede aportar un contrapeso moral, bajo la forma de la ayuda mutua y del reparto, en una competitividad agresiva47 y mortífera, condenando toda persona débil (física o moral) a abandonar la escena. Ella es un remedio al individualismo circundante y a la mundialización (que destroza los mercados locales, donde reinaba alguna solidaridad). Pero si ella es fría, una simple aplicación reglamentaria de medidas sociales (algunos beneficios), sin el calor de la mirada hacia el otro, considerando al hombre en peligro como una persona admirable, ella falta en parte a su meta. El reemplazo del término de caridad por aquel de solidaridad corre el riesgo de ocultar el amor, necesario en este campo, y que cambia el mundo48. Yo ya lo he indicado con otro propósito, las consecuencias morales de los principios están siempre en descubrir y en reinventar, en presencia de situaciones objetivas y de hechos nuevos. Tan bien como lo anotaba Bergson, “cómo solicitar una definición precisa de la libertad y de la igualdad, aun cuando el porvenir debe quedar abierto a todos los progresos, particularmente a la creación de condiciones nuevas donde se harán posibles formas nuevas de libertad y de igualdad hoy irrealizables, quizás inconcebibles? Uno no puede sino trazar los marcos, ellos se desempeñarán de más a mejor si la fraternidad allí se provee”49. La solidaridad es el corolario del principio de  la individualidad de los derechos y de los deberes entre los hombres: los derechos crean los deberes. La solidaridad (fraternal) no es un sentimiento amanerado: ella es un deber, una directiva de acción que tiene un contenido concreto, y una categoría moral50. Ella juega tanto al interior de las naciones como entre éstas (V. infra).

La clámide del jinete romano

La solidaridad es uno de los temas mayores del actual soberano pontífice, bajo dos aspectos: de una parte la solidaridad hacia las personas en desamparo (o “el amor de preferencia para los pobres”); de otra parte la solidaridad entre los pueblos (un elemento de solución de las cuestiones del desarrollo, que nosotros encontraremos al final de esta obra). El amor de preferencia para los pobres (o la opción preferencial, según la expresión tautológica habitualmente empleada51) no es una novedad. Ello pertenece a la esencia del cristianismo. Ha sido vivido, practicado y proclamado por Cristo luego, en su huella, por los Padres de la Iglesia y una inmensa cohorte de santos. Sin embargo, en su formulación actual, es el fruto de una especie de descubrimiento teológico, al margen del amplio debate de las teologías de la liberación, muy brillante en América latina en los años 1980. Conceptualizada por el Concilio Vaticano II en la constitución Lumen gentium (nº 8 y 42), fue adoptada por Paulo VI y más aún por Juan Pablo II. Es éste quien, por medio de numerosos discursos ha popularizado y precisado la noción. Son pobres aquellos que sufren por enfermedades físicas o psíquicas, por la soledad, por la opresión por el exilio; y también por la miseria, sea ella material,  espiritual o intelectual (analfabetismo, incultura...). Débil, desamparado, desproveído, tal es el indigente. Al margen del mismo mandamiento de amor dado por Cristo, tanto la solidaridad como la búsqueda del bien común y el sentido del servicio nos imponen asistir a nuestros hermanos en desamparo, cualquiera que este sea, cualquiera que sea el origen. Cristo previno a sus discípulos que ese desgraciado, ese ser solitario, aplastado, miserable, es él mismo (Mt. 25, 31-34). Y el episodio de la vida de san Martín, tan conocido aún por la innumerable iconografía que le representa, hace sensible la palabra evangélica. Después de haber donado a un pobre, que tiritaba de frío en la puerta de Amiens en 354, la mitad de su gran clámide de lana blanca de jinete romano, san Martín tuvo una aparición de Jesús que decía a los ángeles: “Martín [...] me ha cubierto con su ropa”52. La vida debía imponerse por los siglos, por lo menos hasta el siglo XII, la toma en consideración religiosa del pobre como tal. Hacia el año mil las abadías y priores dependientes de Cluny alimentaban cada día, y vestían, decenas de millares de pobres en Europa.

Solamente el exceso de solidaridad puede volverse contra sus aparentes beneficiarios. La caridad debe quedar bien ordenada. Excesivamente, ella conduce al asistencialismo, degradante humanamente y desastroso para la Nación, no solamente por su costo, sino también porque hace perder a los ciudadanos el sentido de su responsabilidad, desmoviliza a los trabajadores y a los inversionistas, y por tanto, frena la creación de riquezas. En esta consideración, las ayudas a los empleos han contribuido a hacer disminuir el  número de empleos normales, como la mala moneda expulsa el bien. Y el ingreso mínimo de inserción (RMI) fue quizá una “falsa buena idea”; deseada desde hace mucho tiempo por la Iglesia católica, su inspiración era generosa y loable. Con todo, la experiencia ha mostrado algunos de los inconvenientes que yo estoy citando, puesto que la inserción que debía suscitar ha quedado letra muerta (o casi). Las estadísticas relativas al RMI son tristemente elocuentes: había al final de 1998 más de un millón de asignatarios, cuyo 50% eran extranjeros, y 350 000 beneficiarios después más de cinco años. No se trata evidentemente de “dejar caer” a estas personas, que ya están en el desamparo. Pero sería sin duda más eficaz y más sensato, no sólo aflojar las coacciones que pesan sobre las empresas y los pesos de deducciones de todas las especies en contraparte de la creación de empleos, y de verdaderos empleos (no del tipo de algunos de los “empleos jóvenes”, que consisten en hacer deambular en las calles, durante cinco años, de personas que, después, serán incapaces de trabajar en las condiciones normales, con algunas excepciones manifiestas); pero sobre todo favorecer el nacimiento de pequeñas y medianas empresas, principalmente para los jóvenes, simplificando las formalidades y aligerando las cargas. Las grandes empresas y los bancos deben contribuir a la creación de las empresas (por “la enjambrazón” para las primeras, por el crédito para las segundas). Los empleos reales son segregados por el ahorro y el crédito (fundado sobre el ahorro) y no por las ayudas financieras del Estado53. Nuestros dirigentes deberían meditar la motivación muy pertinente de una ordenanza de Luis XVI, del 1º de julio de 1769, sobre la mendicidad en Versalles: “Su Majestad ha considerado que para desempeñar por completo un proyecto también útil a la sociedad como destruir totalmente el vagabundaje sería necesario atacar la principal causa en su origen que es la mendicidad y por este efecto proveer a la subsistencia de los pobres. Es esto lo que su majestad ya ha realizado en la consideración de los pobres de Versalles procurándoles una ocupación útil [... y] haciéndoles distribuir a cada uno de ellos una cantidad proporcional a su trabajo”.

La liberad conduce también a llamar a cada uno, en la medida que es autónomo, a medir y aceptar la responsabilidad de sus actos, evaluando toda su parte de universalidad (en cuanto miembro pensante y actuante de la comunidad humana). La responsabilidad subjetiva (por falta) de los artículos 1382 y 1383 del Código civil está fundada sobre una visión humanista de la sociedad, nacida de una evolución milenaria, donde cada agente, animado por la razón, juega su libre arbitrio (su conciencia), y es maestro de su destino. Nada predeterminado, él tiene tanto derechos como deberes, pues él no vive en soledad: cada uno de sus actos tiene una dimensión de universalidad humana. Esto es “asumiendo” su libertad y su responsabilidad, él se construye, él forja su personalidad. Todo miembro de la humanidad tiende a actuar libremente, en conciencia, pero acepta responder por las consecuencias de sus actos, para restablecer el equilibrio que hubieran podido destruir: la verdadera responsabilidad es siempre del orden de la justicia conmutativa. Libertad y responsabilidad son dos conceptos complementarios e indisociables. Igual que conciencia y responsabilidad. Suprimamos toda  nuestra civilización vacilante. La responsabilidad supone conciencia y libertad; o el hombre no es consciente y libre sino responsable. La libertad sin responsabilidad tiende hacia la licencia (en las costumbres), el cinismo, la anarquía o el dirigismo burocrático (en la sociedad). Dicho de otra forma, la responsabilidad individual condiciona la libertad, amparándola en todo. No hay hombre verdadero sino responsable, que reivindica ser responsable. Una amplia corriente de pensamiento, sobrepasando largamente el mundo del derecho, redescubre el rol de la responsabilidad, en todos los dominios, al mismo tiempo que retoma como valor una cierta ética54. Por otra parte, los numerosos moralistas y sociólogos hablan gustosamente hoy día “de ética de la responsabilidad””; la expresión y la noción son erróneas aún cuando sus utilizadores intentan limitar la ética a la responsabilidad jurídica, en cuyo caso ella no es sino un aspecto del positivismo jurídico55; pero ella no me choca si ella significa que cada persona libre debe ser jurídicamente responsable de las consecuencias de sus actos, sin perjudicar por tanto su responsabilidad moral, que es de otra naturaleza. Pero, como la actual indefinida ética es probablemente suscitada por su retroceso en los hechos (V. introducción), este renacimiento de la responsabilidad traduce sin duda también su retirada en la realidad. Pues si existe una mala especie de conciencia colectiva, debilitante y fatalista, el sentimiento de la responsabilidad individual se esfuma, teniendo cada uno tendencia a “devolver el ascensor” sobre otros o sobre la sociedad. Es esta la causa o una consecuencia de la crisis de nuestra civilización, yo no sé. En todo caso, es un criterio asegurado de ésta.

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SECCIÓN II.  EL BIEN COMÚN

1. El servicio

Después del respeto de la dignidad humana, la segunda prioridad de toda moral social, es la búsqueda del bien común, incluido en los negocios, en todos sus aspectos, las relaciones económicas internacionales incluidas56. La moral no propone el menosprecio de sí mismo; con todo, ella estimula el altruismo: pensar en los otros, preocuparse por ellos, buscar su bien, que sea eso los compañeros fuera de la empresa y en el seno de ésta. De ahí la defensa de puros intereses categoriales, para las asociaciones patronales, de sindicatos de asalariados, incluso de consumidores, puede eventualmente zozobrar en el inmoralismo. El altruismo es el signo de las sociedades fuertes, y este no es un azar si nuestro mundo, que pasa por una fase de descomposición (que yo quiero creer que ella no es sino pasajera), está minado por el individualismo: cada uno por sí; es la negación de los valores universales de la naturaleza del hombre, y conduce pues al desprecio del hombre como de su dignidad. La ética de los negocios apunta precisamente “a conjurar los excesos del individualismo... y tiende a definir un compromiso entre la moral del sacrificio y el amoralismo individual” (B. Oppetit57). En el fondo, el altruismo se sublima en la búsqueda del bien común, que trasciende los intereses de unos y de otros, y rehúsa la división dialéctica de la sociedad humana.

La vaca juiciosa y el hombre loco

Así, el consumidor tiene siempre interés, egoístamente, que los productos que él compra y los servicios que él utiliza sean lo menos caro posible. Pero el costo más bajo precisamente es contrario al bien común, dado que no ha podido ser adquirido sino sacrificando los valores (o amenaza la supervivencia de la empresa). Los bajos precios resultan quizá de la explotación de los trabajadores (en los países donde la legislación social es inexistente o rudimentaria), particularmente de los niños (250 millones de jóvenes infantes trabajan en el mundo); o, en el campo agrícola, para una agricultura intensiva, con grandes refuerzos de fertilizantes y, para los animales, alimentos artificiales, con los peligros que estos métodos hacen correr en las cercanías y en la salud (el triste episodio de las vacas llamadas locas ha mostrado bien; los humanos son injustos hacia los animales: estos no son las vacas que fueron locas en esta historia, sino más bien el hombre); y aún las tarifas  ventajosas en los transportes ruteros implican la toma de riesgos por los chóferes (que no respetan las limitaciones de velocidad ni las horas de reposo), etc.

El bien común “ademocrático”

El bien común no es ni la suma de los intereses particulares, ni la mirada experimentada por la mayoría (igual si aquí puede haber una coincidencia); aún aquí, la moral es “ademocrática”: no antidemocrática, sino de otro orden. El bien común es “la razón del ser moral de una sociedad humana” (J.-J. Bruguès58); se define como “el conjunto de condiciones sociales que permiten a los hombres, a las familias y a los grupos realizarse más completa y más fácilmente”59. Si es primero aquel del hombre, es también aquel del grupo más o menos extenso: la familia, una asociación o una sociedad comercial, una villa, una región, un país; para una sociedad, reviste el nombre de interés (pero sin duda se trata más bien aquí del interés general). Y, remontándose aún, de un continente desfavalorizado, rehusando los proyectos inadaptados y suscitando la implantación de industrias “industrializantes”. En fin, de la humanidad entera, y cuidando mantener los grandes equilibrios ecológicos. Su meta es permitir a los grupos y a sus miembros alcanzar su perfección: en este sentido es universal; no puede identificarse con un simple interés general, que es relativo. Prioritariamente, el bien común debe prevalecer en caso de conflictos entre los intereses divergentes. Pero no hay un fin en sí, no más sino los derechos del hombre, siendo el objetivo último siempre el hombre.

La dignidad de la abeja

Yo no resisto el placer de citar de nuevo un maravilloso pasaje de san Juan Crisóstomo (san Jean Bouche de oro, Padre oriental del siglo IV): “no comprende usted que si la abeja lleva su dignidad sobre los otros, esto no es porque ella trabaja, sino porque ella trabaja para los otros? La araña también trabaja, y acoge mucho dolor al tapizar los muros de sus tocadores..., sin embargo se la desprecia, porque su obra no nos es nada provechosa. Tales son aquellos que afligen y se fatigan para ellos mismos”. Eso es, equivocándose uno aquí, una fábula del buen La Fontaine! Quisiéramos, queridos lectores, no ser arañas!

El sueño del Tagore

La moral de los negocios no alaba la abdicación de sus intereses: ella “afirma la adecuación de aspiraciones individuales y del éxito colectivo, la armonía de intereses particulares y de la competitividad” (G. Lipovetsky60). También, ella  no descuida el provecho: la empresa tiene el deber de sacar sus provechos (justa remuneración del capital) que, por lo demás, son los reveladores de la eficacia de la empresa. Pero ella no es sino un simple medio: ellas no sabrían ser la meta. Igualmente, del resto de la eficacia, que es una cualidad, pero supone una finalidad61. Entonces, cuál es la finalidad de la empresa? Es el servicio. El servicio hacia los asalariados, como aquella de los asalariados hacia la empresa. De todos aquellos hacia la clientela y, más ampliamente, hacia la colectividad, por la riqueza creada, los bienes ofrecidos sobre el mercado, los servicios asegurados, los empleos propuestos, las recetas fiscales procuradas. El servicio procurado por la empresa  puede también ser considerado como una forma de solidaridad entre los hombres. Como a propósito de la moral, yo atraigo la atención sobre la bondad y el aspecto positivo del verbo servir. Un propósito de Tagor62 ilustra perfectamente aquello: “yo no era sino servicio. Yo sirvo, y yo comprendo que el servicio no era sino alegría”63.

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La empresa, estando subordinada al servicio, en la búsqueda del bien común, debe tender a satisfacer prioritariamente las necesidades más inmediatamente en relación con la dignidad humana. Si su especificidad es crear las riquezas, éstas deben corresponder a las necesidades reales y legítimas de los clientes (por prioridad con relación a sus deseos inmediatos). A este respecto, hubo en Francia una diarrea, cargada de consecuencias, al final de la guerra. Los esfuerzos y los capitales se llevaron (en parte) sobre la fabricación en serie de automóviles populares (la 2 chevaux citroën, la 4 chevaux Renault, la 203 Peugeot), antes que concentrarse sobre la construcción masiva largamente. Las gentes tenían automóviles pero vivían en cuchitriles sin ningún confort (una de las razones de este hecho está también en la legislación protectora con el exceso de los locatarios: la inversión en la piedra no era rentable). Dicho de otra manera, en la concepción más elevada, un empresario debe acordar una prioridad (razonable) a las necesidades más urgentes y más útiles (él debe buscar el bien común). Y, la persona estando colocada en el primer rango, la salvaguarda de la dignidad de los consumidores será un objetivo (a veces difícil de mantener en presencia de una competencia desenfrenada). Esta dignidad no es ridiculizada por algunos productos (revistas, libros, videocasetes pornográficas o de violencia)? Igualmente, no debería ella conducir a no lanzar al mercado los artículos nocivos para la salud (cigarrillos?), o cuya experimentación y los  ensayos no han sido colocados bastante lejos (medicamentos, algunos productos denominados de  bondad que yo llamo de envejecimiento acelerado, de juegos peligrosos, etc.). Quizá sería necesario también interrogarse, en conciencia, sobre el despilfarro y la producción de objetos absolutamente inútiles (inventos superfluos o juguetes de adultos), aún cuando innumerables seres carecen de lo estrictamente necesario en nuestro propio país. Pero, esto no es punto tanto del productor como del consumidor que debería, de su jefe, operar una selección de verdad, bien difícil a decir verdad.
La mirada del bien común privilegia ampliamente sobre los intereses inmediatos. Por ejemplo el recurso masivo en la mano de obra extranjera para la industria automóvil y el sector de construcción, en alguna época, ha permitido sacar provechos monetarios. Pero, razonando sobre la duración, esta elección fue desastrosa; no sólo permitió descuidar la inversión en las nuevas técnicas, sino que tuvo un costo social  muy pesado: un cierto número de dificultades unidas a una inmigración importante demasiado rápida, el aumento del desempleo y de la delincuencia, etc. Sueñe ahora en la especulación inmobiliaria, en la cual se lanzaron después de 1980 los bancos y los establecimientos financieros (directamente o bajo la forma de préstamos imprudentes), en la mayor parte de países desarrollados, que fue dramática en sus consecuencias; ella ha sido imposible si la perspectiva del bien común (e igual del simple buen sentido) había quedado presente en los espíritus de los actores económicos, que por el contrario no miraban sino los provechos enormes y rápidos. Las pérdidas de este jefe pagaron caro, en aquellas del Crédito Lyonés (que sobrepasan el presupuesto de las universidades francesas). Sólo para Japón ellas representaron más de cinco cientos de millones de dólares!.

2.  EL SERVICIO,  JUSTIFICACIÓN DEL LIBERALISMO

El liberalismo templado

El servicio es la principal justificación del liberalismo o su contrapunto, pero ello implica un control de su realidad por el Estado, regulador temporal de la madeja de intereses divergentes de diversos interventores en la vida económica. La exaltación del mercado no puede tener un lugar ético (ni del resto de la ecología, igual si ella resulta del respeto de los otros o del sentido común). Desconfiemos nosotros de los integristas en todos su campos, incluido aquellos del mercado64. Ciertamente, la experiencia (dolorosa) muestra que el liberalismo es el solo sistema viable; pero es necesario que no sea erigido en ideología o en dogma, como en el pensamiento de Hayek (para quien la función del precio, The signal function of prices, orientando la producción, constituye el punto central de la teoría económica; y aún cuando enseñe que “el primero de los deberes es perseguir lo más eficazmente posible un fin libremente elegido, sin preocuparse del rol que ella juega en el tejido complicado de las actividades humans”65). Además, el poder económico no debe tener la primacía, como eso está en vía de suceder con la mundialización (que Dios nos proteja!), y el monetarismo desenfrenado. Este reina como dueño en el seno de la Unión Europea, de hecho en el Banco central de Francfort (luego de haber sido particularmente adoptado por los bancos centrales alemán y francés), atormentado por la inflación aún cuando la deflación nos amenazaba al final de 199866. Ahora bien una inflación moderada es a veces preferible a la estabilidad de la moneda: la famosa “curva de Philipps” es dichosamente llamada en nuestro buen recuerdo después de 1999, es decir, una ligera vuelta de la inflación67 está acompañada de un retoño de actividad. Pertenece al poder político adoptar la solución que parezca la mejor en un momento dado. Ay!, la Unión Europea no ha seguido esta vía, estando dotada la Banca central europea de una independencia total.
Es necesario limitar el liberalismo y controlar sus efectos, sea esto para el Estado o para cualquier órgano supranacional (por ejemplo la Unión Europea). Estos controles y dificultades son indispensables para mantener y restablecer la solidaridad en el seno de la nación y la cohesión social69; pero ellas deben ser razonables (lo que no es seguramente el caso de Francia  después de la Segunda Guerra mundial70, a pesar de un tímido ensayo de desreglamentación, la liberalización del precio [después de la ordenanza del 1º de diciembre de 1986] y las privatizaciones, que es necesario seguir).
El tiempo del Estado-providencia parece concluido, por ruinoso para la nación; pero la misión del Estado permanece, reorganizando sus esfuerzos y recentrándolos sobre las tareas, que sólo él puede ejercer (liberándose paralelamente de las actividades donde los operadores privados son más eficaces71). Ciertamente está fuera de duda proceder con no sé qué planificación económica, tanto autoritaria como ineficaz. Sin embargo la planificación, fuertemente incitativa sin ser imperativa, creada por de Gaulle después de la segunda guerra mundial, y exaltada por él bajo la Vª República (la famosa “ardiente obligación”72), permanece en la actualidad; ella debería ser revigorizada, bajo las especies de una prospectiva y de una perspectiva de conjunto73, elaboradas en concertación con las fuerzas vivas de la nación (o de la Unión europea): el plan “ilumina el conjunto, fija los objetivos, establece una jerarquía de urgencias y de importancias, introduce entre las responsabilidades incluso en el espíritu del público el sentido de esto que es lo global, ordenado y continuado” (de Gaulle74). Podemos nosotros encontrar el genio de esta práctica! Es necesario aún y siempre amar al Estado, libre para reinventar sin cesar, pues puede degenerar y es perecedero como toda institución humana75. Yo temo más la ausencia del Estado que el exceso de Estado (que sufre Francia). Por lo demás, igual es los liberales por sangre, en la línea de Hayek, admitiendo que el liberalismo supone la existencia de reglas de juego y de algunos valores morales76, sin los cuales “la economía de mercado es una farsa” (según M. Vargas Llosa, novelista y hombre político peruano). No olvidemos que el mercado (hoy día “global”) ha mostrado algunos de sus efectos perversos, desde que funciona más libremente: la circulación errática de fondos gigantescos de un país a otro (segregando crisis económicas, en gran parte artificiales), el aplastamiento de los débiles, la acentuación considerable de desigualdades y de la precariedad, provocando un aumento inquietante de la violencia y una destrucción del bien social. Se acuerda usted del estado de Francia al principio de los años 1980, y compárele con aquel que es ahora: el contraste es tristemente elocuente, y es sorprendente constatar que casi siempre ha pasado bajo el silencio77, o considerado como insignificante, en el sentido propio del término.

Los peligros del ultraliberalismo

En efecto, es utópico creer, como algunos78, que la convergencia de intereses individuales sería suficiente para asumir mecánicamente la realización del bien común. A falta de maestro de orquesta, estos intereses individuales tirarían por aquí y por allí, y no titubearían en sacrificar a los individuos más débiles o, simplemente, poco interesantes. Si los “tabúes” y las prohibiciones individuales fueron colocados en los carteles, si el individualismo ambiente se traducía en la búsqueda desenfrenada de su solo interés personal (o de aquel de su empresa), sin importarle los otros (con una mirada a la pequeña semana pues, a largo plazo, la ética es “rentable"; V. supra), entonces el Estado (o la Unión europea) debe intervenir para asegurar un cierto equilibrio, una coordinación razonable. La “postmodernidad” es una expresión, que por estar de moda, sin embargo está vacía de sentido real; o bien ella camufla una ideología ultra-liberal, queriendo precisamente desterrar toda intervención del Estado, garante del interés general. Los Estados naciones pueden eventualmente abandonar las parcelas de su soberanía en beneficio de órganos supra-nacionales (de una confederación o de una federación), pero no deben dejar a las empresas arrebatarle la primera plaza y dictar su conducta.

Las relaciones mundiales

Eso que vale en el seno de nuestro país y dela Unión europea vale a fortiori en las relaciones mundiales. Aún una vez más, basta considerar las fechorías del liberalismo en los movimientos internacionales de capitales para convencerse de la necesidad de un poder superior de regulación, que conduzca a un liberalismo bien moderado. El liberalismo más y más acentúa los cambios mundiales, totalmente anárquicos (falta precisamente mecanismos de control), engendra desigualdades crecientes entre las naciones y la supremacía universal del culto al dinero; indirectamente ha contribuido ampliamente a la disgregación moral de los seres humanos, en todos los continentes. “Una economía de mercado no puede funcionar correctamente sino en un cuadro institucional y político que asegure la estabilidad y la regulación” (M. Allais79). El drama actual resulta del hecho que el liberalismo se ha convertido en una ideología, y ha sido erigido en un dogma. Si la creación de la Unión europea puede ser benéfica para sus miembros, es a condición que ella sea defendida por unas barreras contra los movimientos erráticos de capital, de las mercancías y de las personas provenientes del resto del mundo, esto que no es más verdaderamente el caso. El general de Gaulle había querido una Europa organizada y protegida contra el exterior. El se encontraba en oposición con las miradas del Reino Unido que deseaba instaurar simplemente una zona de libe-cambio. Esta nación estaría a punto de tomar su revancha? Una buena parte del desempleo, en Europa y particularmente en Francia, pero también en otros continentes, se debe a la aplicación ciega del libre-cambio en el ámbito mundial.
El paroxismo del liberalismo de los mercados se llama mundialización (o en “inglés-francés”, la globalización). Ella es una realidad (sobre todo en el campo financiero), de una importancia creciente. Pero ella es también una ideología, que se levanta del pensamiento único actualmente dominante, de un desconsolador conformismo; ella cuenta con innumerables devotos, que quieren imponerse de lado a lado, incluido los gobiernos, y explicar todo por ella. Que el mercado tenga cualidades, yo estoy convencido, lo he escrito en las páginas precedentes y lo diré más ampliamente. Pero la razón me prohíbe de erigirlo en absoluto, y de considerarlo como una vía de salud, una nueva Redención. Pues al lado de algunos beneficios, la mundialización no deja de tener los efectos desastrosos, la constitución de beneficios gigantescos en detrimento del empleo, y el aumento de las desigualdades sociales. La mundialización “concentra, fusiona, reestructura, deslocaliza, reduce al máximo los lugares de decisión, y se burla de los términos tales como libertad o justicia80”. El desafío que ha lanzado al mundo es de humanizar la mundialización, asociándola a la solidaridad (que yo volveré a hablar más ampliamente), y no limitándola al desarrollo económico.