1. EL LENGUAJE Y EL
CONOCIMIENTO
El
vocablo lenguaje designa la actividad universal humana dirigida a servirse de
un sistema de signos según determinadas reglas de enlace que en todas partes
han de darse o suponerse, por una parte, y, por otra, muestra las formas
históricas y socialmente condicionadas de la función general humana del
lenguaje: las lenguas particulares o idiomas.
En cada lengua se
debe distinguir:
1)
La totalidad de signos y formas de los que puede servirse el habla;
2) La realización somático-anímica del acto de hablar;
3) La palabra producida y oída.
El
lenguaje, primordialmente, es la representación de pensamientos por medio de
sonidos y su sujeto es el hombre, único de los seres visibles que tiene
pensamientos y es capaz de expresarlos con el sonido sensible articulado.
Mediante el lenguaje se refleja el ser anímico-corpóreo del hombre y sigue sus
leyes, pues el lenguaje como sonido sólo existe al ser producido.
La representación
gráfica imita el objeto significado en su forma sensible y es inmediatamente
comprendida por cualquier contemplador, mientras que el lenguaje hace presente
no el objeto, sino el pensamiento y (en su forma desarrollada) no copiándolo,
sino mediante un signo que lo reemplaza. En sus orígenes el lenguaje trabajó
también con signos gráficos.
La unión de
sonidos sensibles, que en sí no poseen significado peculiar, con determinadas
significaciones, es decir, la indicación de un sentido, resulta posible porque
en el hombre no existe separación alguna radical entre intuición sensorial y
pensamiento espiritual.
La cuestión del
origen del lenguaje puede referirse a la capacidad para hablar o a la práctica
desarrollada por éste. Y cómo llegó el hombre originariamente a esta práctica
del lenguaje, es algo que sólo podemos conjeturar viendo la manera cómo todavía
hoy la adquiere. De cualquier modo que haya comenzado, el hecho es que un
lenguaje es un sistema de palabras, un sistema de signos convencionales cuyos
significados hemos de aprender si queremos conocer tal lenguaje, y cuyos
ingredientes (las palabras) serían sonidos sin significado de no ser porque en
algún sitio, alguna vez, adquirieron esos significados para los seres humanos
que las emplearon.
Unicamente podemos hablar de lenguaje animal en sentido
impropio, porque el animal no puede exteriorizar pensamiento alguno ni
manifestar por medio de conceptos sus sensaciones o apetitos.
La primera forma
fonética fundamental es la sílaba; la primera forma fundamental de signo
lingüístico dotado de significación es la palabra; y, la primera forma
fundamental del lenguaje mismo es la oración. El lenguaje se nos presenta en
una variada profusión de idiomas, que tanto en el léxico como en la
construcción difieren entre sí de manera notable.
La filosofía del
lenguaje ha alcanzado su mayor florecimiento en el siglo XX; se ha llegado a
considerar el análisis del lenguaje como la ocupación principal de la
filosofía. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirma que lo más primario en el lenguaje no es la significación
sino el uso; pues para comprender un lenguaje hay que comprender cómo funciona.
Para Martín Heidegger (1889-1976), el lenguaje
aparece en la forma de habladuría como uno de los modos en que se manifiesta la
degradación o inautenticidad del hombre; y frente a
este modo inauténtico la autenticidad parece consistir no en el habla o en
algún lenguaje, sino en el "llamado" de la conciencia.
1.1.
EL CONOCIMIENTO SENSORIAL
Definido ontológicamente, es todo conocimiento en cuya ejecución
intervienen directamente órganos corporales como los sentidos externos y el
cerebro; definido desde el objeto, es la aprehensión de meros fenómenos en
oposición al ser y esencia de las cosas.
En principio, las
dos definiciones coinciden porque el conocimiento vinculado a lo orgánico
permanece siempre relativo, e inversamente, el conocimiento no orgánico,
intelectual, se refiere necesariamente al ente en cuanto tal.
Son objeto del
conocimiento sensorial, principalmente, las cualidades sensoriales, como los
colores, sonidos, etc., propios de cada sentido; pero en su ordenación
espacio-temporal son las cualidades sensibles primarias: tamaño, forma,
movimiento, etc.
Dentro del
conocimiento sensorial es necesario distinguir: el conocimiento sensorial
externo y el conocimiento sensorial interno; el externo es producido por un
excitante que afecte a los órganos exteriores (ojos, oídos, etc.), el interno
es suscitado por causas síquicas o excitación del órgano central (cerebro) sin
influjo actual sobre sentidos externos.
En el conocimiento
sensorial externo los órganos de los sentidos recogen sólo un número muy
limitado de influencias de entre las innumerables que continuamente llegan en
tropel desde el mundo corpóreo; la excitación conducida a los centros
cerebrales a través de los nervios, lleva a la determinación de la potencia
sensitiva y, mediante la producción de una imagen sensorial, a la consumación
del conocimiento mismo (a las sensaciones de luz, sonido, presión, etc.)
Los sentidos
internos no producen sólo meras representaciones en oposición a las sensaciones
causadas por los estímulos externos y a las percepciones, ya sean imágenes de la
memoria o representaciones de la fantasía libremente formadas, sino que también
tienen su insustituible importancia para la formación de las imágenes de la
percepción.
La escolástica
clásica, siguiendo a Aristóteles, distingue cuatro o cinco sentidos internos:
el sentido común (sensus communis),
la fantasía, la memoria, la estimativa (vis aestimativa) y, además, en el hombre, la vis cogitativa traducible quizá por fuerza configuradora. El sentido común, raíz común de los sentidos
externos, reúne los datos de éstos en el espacio intuitivo único, localizando,
por ejemplo, los sonidos en un determinado lugar del espacio visual.
La fantasía y la
memoria completan, en virtud de las impresiones anteriormente recibidas, la
visión fragmentaria de las cosas dada en el momento y estructuran dentro de lo
sensorialmente dado en el orden del tiempo.
La estimativa pone
en relación lo dado como útil o nocivo con la vida total del ser sensitivo;
esta ordenación tiene lugar por los sentimientos de placer y disgusto
(instinto). En el hombre, la estimativa es elevada a "cogitativa" o
fuerza configuradora por una influencia oculta del
entendimiento; dicha fuerza reúne ("coagitat";
de ahí el nombre de cogitativa) las impresiones en formas concretas que se
destacan del mundo circundante, las cuales, como imagen sensible
correspondiente al concepto de una cosa corpórea, por ejemplo, la mesa, son
punto de arranque inmediato para la actividad del entendimiento.
El significado del
conocimiento sensorial dentro de la vida animal se agota, pues sólo incita a
modos de obrar esenciales para la vida. En el hombre, en cambio, el
conocimiento sensorial como instrumento de la inteligencia, alcanza su mayor
relieve porque, en primer lugar, proporciona la mayor parte del material para
la formación de los conceptos intelectuales y porque, en segundo lugar, aún el
pensamiento más abstracto debe conservar siempre por naturaleza la relación con
imágenes sensibles. Por ello, es muy importante, para la formación de la
inteligencia, el prestar atención al conocimiento sensorial y al sano cultivo
del mismo.
1.2.
EL PENSAR O EL CONOCER CONCEPTUAL
El pensar es un
modo no sensible de conocer que está dirigido al ente en cuanto tal y a las
relaciones implicadas en su sentido. Se realiza en diversos actos de
aprehensión (inteligencia de relación, formación del concepto, raciocinio) y de
toma de posición (pregunta, duda, etc.) para llegar en el asentimiento del
juicio al abrazo definitivo (o que se cree definitivo) con un objeto.
El pensar pasa
rítmicamente:
-
De la contemplación tranquila de un objeto (aprehendido de alguna forma) al
progreso y búsqueda de conocimientos siempre nuevos (pensar discursivo), y
- De entender en
forma meramente reproductiva una verdad representada, entendiéndola mediante la
comprensión de sus relaciones lógicas a verdades adquiridas en otra ocasión
(pensar reproductivo), a un pensar creador más independiente (inspiración).
El
pensar muestra distinción esencial del conocimiento sensorial; no sólo se
dirige a lo que cae bajo los sentidos, sino también a lo no intuitivo y en lo
sensorialmente perceptible mira a la quididad de la
cosa no aprehensible por aquellos.
En lugar de seguir
únicamente las leyes de las asociaciones y complejos que actúan de una manera
ciega para el sentido (necesidad subjetiva del pensar), el pensar se orienta en
último término por la conexión necesaria de los contenidos mismos (necesidad
lógica u objetiva del pensar).
El pensar, a pesar
de los diversos vínculos que le unen a lo material, no es, como el conocimiento
sensorial, una actividad inmediatamente co-ejecutada
por la materia, sino que posee naturaleza espiritual; pues, apuntando al
verdadero ser de lo dado y encontrado en él, su objeto formal, puede entrar en
contacto con todo lo que de algún modo tiene ser, aunque a menudo sólo
analógicamente.
La amplitud del
pensar es ilimitada. Con todo, el pensar humano permanece prendido de muchas
maneras en la unidad síquico-somática del
conocimiento sensible, tanto en los actos de aprehender como de tomar posición.
Los contenidos de
nuestros conceptos proceden casi todos de la experiencia sensible. Toda
comprensión más o menos compleja de datos y de todo pensar creador de algo
nuevo se sirven de complejos y conjuntos de complejos inconscientes, lo cual
frecuentemente ocurre en tal medida que las "intuiciones" creadoras o
"inspiraciones" pueden aparecer casi como obra de lo inconsciente.
Con todo, estos procesos inconscientes no son el verdadero pensar; el trabajo
espiritual productivo se consuma por la consciente inteligencia de relación de
conexiones intelectuales dotadas de sentido.
La objetividad es
esencial a la ciencia porque como conocimiento intelectual debe aspirar
necesariamente a la verdad. Igualmente, es propiedad esencial del conocimiento
intelectual su marcha metódica; la conexión de fundamentación por él buscada no se lleva a cabo alineando sin plan, unas junto a otras,
cualesquiera observaciones e ideas, sino que exige observar y pensar conforme a
un plan, es decir, metódicamente.
1.3.
PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO
El punto de
partida de la ciencia reside en la voluntad del hombre de servirse de su razón
para comprender y controlar su naturaleza; pues el primer problema planteado
por la ciencia estriba en saber cómo es posible su existencia. ¿Cómo se
presenta lo real a nuestra investigación? ¿Cómo encuentra el sujeto al objeto y
lo conoce?
Con la expresión
principios del conocimiento y a diferencia de los principios del ser, se
designa lo primero y más fundamental en nuestro conocer que, según Aristóteles,
lo más primitivo en el orden ontológico suele ser en nuestro conocimiento lo
deducido. Por tanto, preferentemente, reciben este nombre, los conocimientos
primitivos, inmediatos, las "proposiciones fundamentales", de donde
parte el pensamiento que avanza deductivamente a través del raciocinio.
Entendiendo la
expresión en forma estricta, se limita a las proposiciones universales
inmediatas o casi inmediatas; pues un principio enuncia, con necesidad incondicionada,
algo de todos los individuos de una totalidad designada por el concepto del
sujeto, por ejemplo, dos cantidades iguales a una tercera son necesariamente
iguales entre sí. Tales proposiciones se dan en la matemática, denominadas de
ordinario axiomas; de igual forma en la metafísica y en la lógica.
La crítica del
conocimiento plantea la cuestión de la validez de los principios; y este
problema está estrechamente conexo con el sicológico de su producción. El empirismo pretende ver en toda proposición universal una
generalización inductivamente obtenida de experiencias singulares.
Contra ello
debemos decir que de esta manera no puede asegurarse la necesidad y validez
universal incondicionadas. En consecuencia, es más insuficiente aún la
concepción según la cual los principios descansan en una elección arbitraria o
son postulados aceptados sin examen, sólo en virtud de una necesidad práctica.
El cimentarlos con
Kant exclusivamente en las categorías del sujeto
trascendental (criticismo), tampoco puede garantizar el valor ontológico de los
principios. Pues éstos se nos revelan en un conocimiento apriorístico, que se
llama intelección, dando al término un sentido especial.
Esta intelección
se verifica en una mirada que se dirige a los dos contenidos conceptuales dados
en el sujeto y en el predicado de la correspondiente proposición y que las
relaciona entre sí. Entonces se descubre o que el predicado representa un
contenido parcial del concepto-sujeto incluido implícitamente en él, o que el
contenido del predicado, aunque no co-pensado todavía
en el sujeto, se sigue de éste necesariamente.
En el primer caso,
se trata de un juicio explicativo o rigurosamente analítico, por ejemplo el
triángulo tiene tres ángulos (análisis); en el segundo, se trata de un juicio
extensivo a priori, que sin reparo puede denominarse sintético a priori, por
ejemplo, los ángulos alternos de las paralelas son iguales (síntesis).
Para que sea
posible la antedicha intelección se requiere, por lo menos en el juicio
extensivo a priori, que los contenidos del sujeto y del predicado no sean sólo
aprehendidos según un modo de darse puramente empírico (a través de la
experiencia), sino que se los aprehenda de manera esencial, es decir, en su
esencia.
1.4.
FUENTE DEL CONOCIMIENTO
Se denomina fuente
del conocimiento, aquello de donde puede extraerse el conocimiento verdadero y
cierto, tal como se completa en el juicio, término con el que se designa el
acto central del conocimiento humano cuya dilucidación lógica y metafísica
persigue la teoría del juicio.
Las fuentes del
conocimiento se denominan también medios (para alcanzar el fin del conocer) y
criterios del conocimiento (encaminados a discernir los verdaderos
conocimientos de los falsos).
Son fuentes del
conocimiento en forma originaria:
- En relación a la
verdad, los objetos mismos (fuentes objetivas)
- En relación a la certeza, las potencias cognoscitivas a ellos
correspondientes, porque el saber acerca de la verdad sólo es posible por la
reflexión sobre el mismo conocer (gnoseología).
Son fuentes del conocimiento en sentido derivado, todo aquello en que se dan o
son accesibles, antes del juicio concluyente, los objetos y el objeto que
conoce. En este contexto se debe distinguir las fuentes externas del
conocimiento, como el testimonio ajeno (certeza histórica) y las fuentes
internas.
A estas fuentes
pertenecen la experiencia interna o externa y el pensar en su actividad de:
- Formación del concepto (Concepto [formación], Análisis, síntesis)
- Juicio ( intelección inmediata)
- Raciocinio
(deducción, inducción)
1.4.1.
FORMACION DEL CONCEPTO
Si preguntamos qué
es un concepto, inmediatamente se nos responde que no es el fenómeno en sí,
sino que es una abstracción, un pensamiento. El concepto obedece a un doble
movimiento: representa una actividad práctica, sensible, el contacto con el
mundo en forma de seres singulares (tal objeto, tal animal, tal hombre), y se
eleva poco a poco apartando los aspectos singulares y contingentes de este contenido
para llegar, por la abstracción universal, al concepto de cobre, de animal, de
hombre. En todo concepto hay que distinguir: el concepto como "acto"
de pensamiento, el concepto como "contenido" de pensamiento y el
"objeto" del concepto.
La formación de un
concepto, según Henri Lefebvre (1901- ?), significa
que se ha penetrado, hasta más allá de lo inmediato sensible, de la
experiencia, del fenómeno, en un grado superior de objetividad.
La formación del
concepto, entendido como elaboración de imágenes cognoscitivas no intuitivas,
conduce a aprehender la "quididad" del
objeto de conocimiento, inaccesible a los sentidos. Como primera aprehensión
intelectual de objetos, puede llevar a conceptos primitivos o, por combinación
de estos, a conceptos derivados.
Los conceptos
primitivos no se originan por una visión inmediata de las esencias, según la
consideran algunas teorías intuicionistas. Tales
conceptos no proceden de gérmenes conceptuales innatos [ideas innatas,
innatismo de Platón (427-347 a.C.) y Godofredo Guillermo Leibniz (1646-1716)], tampoco vemos las esencias de las cosas intuyendo las ideas o el
acto creador de Dios [ontologismo: Nicolás Malebranche
(1638-1715), Vicente Gioberti (1801-1852)], ya que la
estructura de los conceptos (sólo analógicamente manifestativos de lo
suprasensible), muestra claramente que de hecho se origina en la experiencia.
Una visión inmediata de Dios realizada con las fuerzas naturales es imposible
para el espíritu finito.
Los conceptos
primitivos se logran de los datos de la experiencia externa e interna. Pero con
ello surge el problema debatido durante siglos: ¿Cómo es posible pasar de la
imagen sensible (o de un dato de conciencia que presenta todavía la esencia en
su individuación concreta) a la imagen esencial universal del entendimiento?
La teoría de la
abstracción fundada por Aristóteles, desarrollada posteriormente por la
escolástica y discutida aún hoy en algún aspecto, recurre a una activa y
productiva espontaneidad del espíritu. Aristóteles admitía, además de la
facultad cognoscitiva propiamente tal (el entendimiento paciente que recibe el
determinante: intellectus possibilis),
una fuerza espiritual activa (el entendimiento agente: intellectus
agens), que por decirlo así, ilumina la imagen
sensible concreta, abstrae de ella la esencia y, mediante la imagen esencial de
ésta (species intelligibilis),
determina el entendimiento paciente al conocimiento conceptual.
Según la
interpretación de destacados comentaristas y del averroísmo, Aristóteles
concebía esta fuerza activa como supraindividual; la
escolástica, a su vez, con razón vio en ella una fuerza individual propia del
espíritu humano.
El conocimiento
conceptual es para Aristóteles y para Santo Tomás de Aquino, un desligar de la
materia limitante e individuante la forma esencial,
universal en sí, de tal manera que el resultado de la abstracción es un
concepto universal, partiendo del hilemorfismo, según el cual toda cosa
sensible se compone de forma esencial y materia individualizante
de la misma.
Los filósofos
escolásticos de todas las épocas discrepan en la cuestión de si los conceptos
primitivos son singulares o universales, en la ulterior interpretación y
aclaración de las funciones del entendimiento agente y, por último, en la
solución al problema de si esta fuerza activa espontánea se distingue realmente
del entendimiento propiamente cognoscente. Con todo, coinciden en la doctrina
de la génesis de los conceptos primitivos por la colaboración de la imagen
primera empírica, concreta e intuitiva y de una activa espontaneidad del
espíritu.
Elaboramos los
conceptos derivados en el pensar discursivo consciente, extrayendo, mediante
comparación y comprensión de relaciones, lo común a varios conceptos
previamente obtenidos y presentándolo sin los caracteres diferenciales. Aquí
también son de fundamental importancia los complejos intuitivos y los conjuntos
de complejos con que las representaciones intuitivas aceleran o retardan el
avance del pensamiento.
Para acelerarlo
deben, casi siempre, ser desarticulados bajo la dirección suprema del
pensamiento y de sus fines y combinarse nuevamente sus elementos. Con todo, en
el núcleo del proceso se encuentran la comprensión o inteligencia de relación
que se da en la comparación e iluminación de la "relación de validez universal"
del nuevo concepto elaborado: el concepto universal reflejo.
La fijación del
contenido conceptual (complejo de significación) mediante un término del
leguaje que lo designe, sirve, por regla general, para la firmeza y
persistencia del concepto obtenido.
Si bien el
concepto significa para el conocimiento un alejarse de la realidad concreta
hacia el plano de lo abstracto, no obstante, constituye un importantísimo
progreso, ya que en lugar del conocer sensorial, siempre cambiante, accidental
y restringido a lo fenoménico, permite comprender lo permanente y en cierta
manera absoluto, la esencia de las cosas, y ordena el material del
conocimiento.
Entonces, definir
un ente consiste fundamentalmente en tomar la clase de la cual es miembro y en
situar esta clase en el "lugar ontológico" correspondiente; lugar
ontológico que resultó determinado por dos elementos de carácter lógico: el
género próximo y la diferencia específica. De ahí la fórmula: "la
definición se realiza por género próximo y diferencia específica", cuyo
ejemplo clásico es la de hombre "animal racional" dada por Boecio.
Para que haya una
auténtica definición, ésta debe ser:
más clara que lo
definido,
convertible con lo
definido,
contener ni más ni
menos que lo susceptible de ser definido.
Aristóteles
estudió la definición como una de las cuatro clases de predicables ampliadas
por Porfirio (233-305) a cinco: el género, la especie, la diferencia, la
propiedad o lo propio y el accidente. El género es afirmado de las especies y
de los individuos lo mismo que la diferencia; la diferencia es atribuida a los
caballos y también a los bueyes. La especie es afirmada por los individuos que
contiene. Lo propio es afirmado por la especie de la cual es propiedad. El
accidente es afirmado a la vez de las especies y de los individuos.
La definición
nominal tiene por objeto acotar el exacto significado de un vocablo. La
definición real, indica la esencia específica de una cosa; es conocida como
definición ontológica.
Por tanto, es
tarea trascendental en la formación humana educar para alcanzar la claridad de
la comprensión conceptual de la verdad objetiva y no menospreciar
irracionalmente aquella en beneficio de una vaga fraseología.
Tal educación nos
permitirá entender la noción del concepto universal, es decir, aquel que puede
predicarse individualmente de muchos multiplicándose en ellos; ya que por la predicabilidad de muchos el universal se distingue del
concepto singular y puede predicarse de cada uno tomado individualmente,
oponiéndose al concepto colectivo, con el cual se predica de muchos, pero
tomados en conjunto, no individualmente: "rebaño" designa multitud de
animales, pero no a cada uno de estos.
Los conceptos
universales ni son innatos ni afluyen a nosotros desde objetos propiamente
universales, sino que tienen su origen en la abstracción de lo individual dado
en la experiencia.
1.4.2. ANALISIS
- SINTESIS
El análisis en
lenguaje filosófico designa el método que permite descomponer mentalmente un
todo (ya sea real, ya lógico) en sus constitutivos parciales. El análisis
separa las partes conocidas unas de otras, inicialmente de un modo implícito,
esto es, articuladas en un conjunto total, obteniendo así un conocimiento
explícito de las mismas. A esta dirección del pensar se opone otra denominada
síntesis.
Al analizar un
todo conceptual, se lo descompone en los contenidos parciales implícitamente
pensados en él llamados notas. Cuando una de estas se predica de aquel todo en
un juicio, resulta un juicio analítico o juicio de explicación, como por
ejemplo, el cuadrado tiene cuatro ángulos rectos; Kant,
por lo menos, entiende así esta expresión.
Otros hablan
también del juicio analítico cuando el predicado, aún sin estar previamente
pensado en el concepto sujeto, se sigue, no obstante, mostrando una
"propiedad esencial" de aquel, los predicables.
Desde otro ángulo
cabe llamar análisis al proceso que se remonta de las conclusiones a las
proposiciones primitivas en que aquellas descansan, como en el caso de los
principios del conocimiento.
Entonces analítico
significa lo que se sirve del método de análisis y también lo obtenido o lo que
se obtendrá con éste.
En el lenguaje
filosófico, síntesis designa la unión de varios contenidos cognoscitivos en un
producto totalitario de conocimiento, unión que constituye una de las más
importantes funciones de la conciencia. Según esto, el calificativo de
sintético se aplica a la actividad unificante, por
una parte, y por otra, al todo obtenido por ella.
En la intuición
sensorial se encuentra ya una síntesis, aunque como actividad generalmente es
inconsciente: los contenidos sensoriales adquiridos por los sentidos
particulares son reunidos por el sentido común en una sola intuición espacial
complementada por la imaginación o la memoria con contenidos perceptivos
anteriores e insertados así en el tiempo, siendo finalmente combinados en
"formas" o conocimiento sensorial.
Como método, la
síntesis es la reunión consciente de productos mentales en unidades superiores.
En este sentido se contrapone al análisis y es su necesario complemento. Por
síntesis, los conceptos compuestos nacen de los primitivos, y por otra especie
de síntesis se origina el juicio a partir de conceptos.
De conformidad con
ello, si todo juicio puede llamarse, siguiendo a Aristóteles, "síntesis de
conceptos", reciben en particular el nombre de juicios sintéticos (juicios
extensivos), es decir, aquellos en que el predicado añade al concepto del
juicio un nuevo contenido mental que no estaba, como en el juicio analítico, co-pensado en dicho juicio.
El juicio
sintético se denomina sintético a posteriori cuando el predicado se añade en
virtud de la experiencia, sintético a priori cuando es agregado
independientemente de ésta por advertirse que se sigue necesariamente del
contenido del concepto-sujeto, esto es, principios del conocimiento.
1.4.3. JUICIO
(INTELECCION INMEDIATA)
Con el vocablo
juicio se denomina el acto central del conocimiento humano cuya dilucidación
lógica y metafísica persigue la teoría del juicio. El juicio se distingue del
simple concepto y del raciocinio.
El concepto
representa sólo un conocimiento incoativo porque se limita a formar contenidos
sin relacionarlos con el ser ni expresarlos en su existencia por el
asentimiento. En cambio, el juicio lleva el conocimiento a su realización plena
porque relaciona los contenidos con el ser y, asintiendo a ellos, constituye
una expresión de su existencia. Frente a ello, el raciocinio no significa una
ulterior perfección de la esencia interna del conocimiento, sino un progresar
de un conocimiento a otro.
La estructura del
juicio puede elucidarse en la proposición. La proposición enuncia un predicado
de un sujeto mediante la cópula "es". En oposición a un concepto
compuesto, por ejemplo, hombre mortal, la esencia de la proposición y, por lo
tanto, del juicio, reside en la cópula, porque ella expresa la relación con el
ser y el asentimiento.
La cualidad del
juicio es inherente a la cópula en cuanto ésta, como afirmación en el
"es" o negación en el "no es" atribuye o quita, respectivamente,
el predicado al sujeto. Así, tenemos juicios afirmativos y negativos. Pertenece
asimismo a la cópula la modalidad del juicio por la cual éste expresa el modo
del "es" o del "no es". Con ello resultan juicios:
-
apodícticos, enuncian algo como absolutamente necesario o absolutamente
imposible, ejm. los juicios necesariamente son series
de conceptos formados por tres elementos,
- asertorios,
dicen sencillamente "es" o "no es" sin determinar su modo, ejm. Juan es un estudiante ejemplar, y
- problemáticos,
expresan un poder ser o también la posibilidad del no ser, ejm.
los turcos son probablemente bebedores de café.
Considerando
la cantidad, los juicios se dividen en universales y particulares; así: todos
los hombres son mortales, algunos hombres son mortales. Según la relación, los
juicios son: categóricos, los españoles son chapetas; hipotéticos, si se suelta
una piedra cae al suelo; disyuntivos, el Manco de Lepanto escribió el Quijote o no escribió el Quijote.
Para asegurar la
verdad de la proposición y del juicio, algunos, como Bernhard
Bolzano (1781-1848) admiten proposiciones en sí
(verdades en sí) que no existen allende la realidad, pero poseen una cierta
existencia, como en el caso de los productos irreales de sentido de Heinrich Rickert (1863-1936).
Esta concepción,
que trae a la mente las ideas platónicas, no es necesaria; porque la verdad del
juicio queda sobradamente asegurada por el hecho de que el objeto enunciado se
dé efectivamente, mientras que la forma propia de la enunciación representa
sólo el modo (fundado en lo dado) como nosotros, hombres, debemos expresar esto
dado para poderlo comprender con el pensamiento.
En sentido propio,
la facultad de juzgar o formar juicios corresponde sólo al entendimiento. Por
lo tanto, cuando la filosofía escolástica atribuye a veces a las facultades
sensoriales una "actividad judicativa",
ello ha de entenderse en sentido amplio, impropio. Así se atribuía a la
"estimativa" (vis aestimativa)
sensorial, que también poseen los animales, la capacidad para juzgar sobre lo
útil o nocivo para la vida, esto es, para añadir a la percepción de una cosa,
por ejemplo de cierta planta, un contenido de conciencia (intentio insensata) no determinado por la impresión sensible exterior, por el cual el
objeto es ordenado a las necesidades vitales del animal, como por ejemplo en lo
comestible, en analogía a la adición del predicado al sujeto en el juicio
propiamente tal. De manera parecida se adscribe a la vis cogitativa sensorial peculiar del hombre la capacidad de "juzgar"
sobre la sustancia corpórea individual.
En Manuel Kant (1724-1804) la facultad de juzgar (Urteilskraft)
es la facultad de pensar lo particular como contenido bajo lo universal. Dado
lo universal (la norma), la facultad de pensar que subsume lo particular debajo
de lo universal se llama facultad de juzgar determinante; pero, si se da sólo
lo particular y hay que buscarle lo universal, tenemos la facultad de juzgar
reflectante.
1.4.4.
RACIOCINIO (DEDUCCION, INDUCCION)
El razonamiento,
base del conocimiento, da por sentada una cierta relación entre un sujeto y un
objeto. Decir: "Aristóteles es un hombre" supone un objeto o concepto
(sustantivo: "Aristóteles"), una actividad o juicio del sujeto (es un
hombre": clasificación, puesta en relación) y, en definitiva, un
razonamiento que constituye una estructura o forma, un vínculo entre el sujeto
que clasifica y el objeto clasificado o cuantificado.
Pero, nos
encontramos con dos obstáculos: 1) la imposibilidad de saber si estas
estructuras o formas pertenecen al objeto, al sujeto, a ambas o a su relación,
y, por consiguiente, 2) la imposibilidad de adquirir una certeza sobre la
validez de esta relación (contienda entre el idealismo y el materialismo), y lo
que es todavía más grave, se plantea el problema de la reflexión misma, es
decir, de la validez de la lógica. El pensamiento, al interrogarse tambalearía
en sus propios cimientos.
Con todo, el
raciocinio es la facultad el pensamiento por la cual, de la afirmación de una o
varias proposiciones, se pasa a afirmar otra en virtud de la intelección de su
conexión necesaria. En el raciocinio inmediato (inferencia inmediata) el
tránsito se verifica sin intervención de una tercera proposición; en el
raciocinio mediato o silogismo se infiere de varias premisas una conclusión.
La deducción
incluye dos pasos: comprender la conexión objetiva y necesaria de las premisas
y extender la afirmación de éstas a la conclusión. La consecuencia (fuerza
concluyente) del raciocinio descansa sólo en la conexión necesaria de las
proposiciones, prescindiendo de la verdad o falsedad de su contenido. La forma
característica del raciocinio garantiza la existencia de la conexión lógica.
Las formas de raciocinio son distintas en el raciocinio categórico y en el
hipotético.
Hay diversas
clases de raciocinio:
- Polisilogismo,
es el silogismo con más de dos premisas.
- Si dos silogismos simples están enlazados de manera que la conclusión de uno
es a la vez premisa del otro, la primera parte recibe el nombre de Prosilogismo y la segunda el de episilogismo.
Cuando varias premisas se unen en forma tal que el predicado de la anterior
pasa a ser sujeto de la siguiente y la conclusión enlaza el sujeto de la
primera con el predicado de la última, resulta el raciocinio en cadena o
sorites. En el sorites goclénico, el sujeto de la
proposición precedente pasa a ser predicado de la siguiente, uniéndose en la
conclusión el sujeto de la última con el predicado de la primera.
Si a una premisa
se añade la razón de la misma, se obtiene el epiquerema; si se omite una de las
premisas, como sobreentendiéndola, resulta un entimema. En el raciocinio por
analogía de la semejanza de dos relaciones se infiere que también las
propiedades de los miembros de una relación son semejantes a las de los
miembros de la otra. Se supone para ello que aquellas propiedades subyacen a la
relación o nacen de ella precisamente en tanto que es igual a la otra.
En el raciocinio
por convergencia, de varias razones, cada una de las cuales no es suficiente
por sí sola, se infiere una conclusión. Lleva a la certeza sólo cuando la
dirección común de las razones puede tener su causa en el contenido mismo de
dicha conclusión.
En la refutación
(raciocinio apagógico) se infiere la imposibilidad de
una proposición mostrando que de ella resulta lo contradictorio.
El contenido
experimental del conocimiento es particular y contingente, por eso la exigencia
de universalidad le presta un cierto formalismo necesario. La lógica formal
determina las operaciones intelectuales, con independencia del contenido y de
toda afirmación concreta. Por ello, al intermediario entre la lógica formal y
la investigación relativa al contenido se le denomina problemática. Esta
responde a una necesidad de coherencia lógica, pone en acción un conjunto de
problemas que orientan la investigación y un número de conceptos que, directa o
indirectamente, desembocan en unas hipótesis que ofrecen un contenido rico en
conflictos.
En efecto, la
forma y el contenido no pueden estar totalmente separados, y la lógica, incluso
la formal, conserva un significado concreto cuyos límites imprecisos dejan sin
resolver el problema esencial: ¿Cómo unir la forma y el contenido?, ¿pasar del
ser que piensa al ser existente? El pensamiento occidental buscará en vano una
respuesta. Por su parte, el dualismo kantiano agravará los conflictos separando
la forma del contenido, el pensamiento y el objeto a conocer o "cosa en
sí". No obstante, con la noción de síntesis, Kant tratará de conciliar el rigor del formalismo y la fecundidad de lo concreto,
abriendo paso a una nueva lógica. A Hegel no le
corresponderá descubrir la contradicción, como algunas veces se cree, sino
determinar el tercer término que, permite utilizarla cuando menos, pero no
resolverla.
"Nada hay en
la tierra, afirma Hegel, que no contenga en sí el ser
y la nada. El ser de una cosa acabada es tener en su seno como tal, el germen
de su desaparición; la hora de su nacimiento es también la de su muerte".
(Citado por H. Lefebvre en El Materialismo
Dialéctico). Al primer término inmediato de la afirmación sucede un segundo en
el mismo plano, pero que lo completa negándolo. Los dos términos actúan y
reaccionan recíprocamente. El tercero retorna al primero negando al segundo y
superando así a uno y otro. La unidad del mundo se expresa en un principio de
identidad que llega a hacerse concreto y vivo por su victoria, sobre las
contradicciones.
Mientras los filósofos discutían
abstractamente las reglas del pensar bien, sin enriquecer el saber, las ciencias
progresaban creando sus propios métodos de investigación. Se debía vencer el
riesgo de una negación de la lógica en general, desmenuzando las lógicas
particulares. Pues a decir de Gastón Bachelard "era preciso para ello concebir, al lado de la lógica formal, cuyos
imperativos - coherencia, racionalidad, universalidad - serían respetados, una
lógica concreta que esclareciera desde el interior los métodos de las diversas
ciencias, pero que creara asimismo un vínculo entre ellas" (El Nuevo
Espíritu Científico). Estas leyes de la lógica, consideradas como los útiles de
análisis e investigación de las leyes generales de la naturaleza, constituyen
la teoría de una práctica: el conocimiento.
2. EL PROBLEMA CRITICO
El
problema del conocimiento strictu sensu es el problema de la naturaleza, origen y valoración del conocimiento. El
problema crítico es el problema central del conocimiento; ocupa por sí sólo la
mayor parte de la epistemología y se descompone en tres problemas subordinados:
- la posibilidad
del conocimiento cierto en general;
- las distintas fuentes de conocimiento;
- la existencia de un fundamento último de certeza.
El problema
crítico, tomado desde Kant (1724-1804), es un
problema contemporáneo en la reflexión filosófica. La filosofía presocrática es
la etapa cosmológica; la de Platón y Aristóteles son las soluciones básicas de
todas las gnoseologías posibles; la duda de René Descartes (1596-1650) no reúne
todas las circunstancias para la consistencia de un dogmatismo ulterior, por lo
que la crítica de Kant debe realizarse en condiciones
tales que permiten calificarla de dogmatismo subjetivista o de fenomenismo
escéptico.
El problema crítico
especial abarca la valoración de las diferentes fuentes de conocimiento. La
gnoseología utiliza los resultados de la sicología del conocimiento (clasificación, origen, desenvolvimiento, interferencia de los
procesos cognoscitivos) para sacar de ellos el tanto de existencia que
contienen.
Ello significa que
la discusión sobre el problema crítico no es sólo propio de nuestros días, dado
que lo encontramos en los mismos orígenes de la filosofía; pues, si el punto de
partida de la ciencia reside en la voluntad del hombre por servirse de su razón
para comprender y controlar la naturaleza, el primer problema planteado por la
ciencia estriba en saber cómo es posible su existencia.
¿Cómo se presenta
lo real a nuestra investigación? ¿Cómo encuentra el sujeto al objeto y lo
conoce? ¿Se da la identidad del ser con el pensamiento como lo postuló Jorge
Guillermo Hegel (1770-1831)?
Una cuestión que
debe resolver la crítica, es saber si el espíritu humano es capaz de alcanzar
la verdad, o lo que es lo mismo, si tiene certezas legítimas. Pues, si se
desespera por alcanzar la verdad en algún dominio, se es escéptico, (el
escepticismo consiste precisamente en suspender su juicio sobre todas las
cosas). La posición contraria es el dogmatismo que consiste en defender que podemos
conocer la verdad y que lo alcanzamos algunas veces.
Si nos decidimos
por el escepticismo la solución es completa: la crítica se detiene, igual la
filosofía e incluso todo pensamiento. Si no, se plantean dos cuestiones:
¿Por
qué medio, por qué cualidad conocemos la verdad? Por la experiencia, responde
el empirismo (como única fuente de nuestros conocimientos). Por la razón,
responde el racionalismo (como la única que puede captar verdades necesarias y
universales).
¿Qué es lo que
podemos conocer, qué especies de cosas nos son accesibles?. El idealismo
pretende que el espíritu está cerrado, encerrado en sí mismo y que sólo puede
conocer sus propias ideas. El realismo sostiene que podemos conocer lo real, es
decir, el ser que existe en sí fuera de nuestro espíritu.
Una
parte importante de la historia de la filosofía está centrada en la tentativa
por obtener respuestas a estas preguntas. Las respuestas varían en función del
término que quiera realizarse: sujeto u objeto del conocimiento, ser o pensamiento,
materia o espíritu.
Nosotros
sostenemos que el hombre es capaz de conocer con certeza, por la experiencia y
la razón conjuntamente, el ser real. Nuestra posición rechaza el escepticismo,
y a la vez, el empirismo y el racionalismo, por cuanto excluyen, el primero, la
razón, y el segundo, la experiencia, igualmente se rechaza el idealismo por no
ser realista.
2.1.
EN LA FILOSOFIA PRESOCRATICA
Se denomina
presocrática a la filosofía sustentada por los griegos que vivieron antes que
Sócrates. El término no sólo define cronológicamente el primer período del
pensamiento antiguo, sino que también sugiere la particular interpretación del
mismo. Pues según Eduardo Zeller (1814-1908) el
período presocrático se presenta como un ciclo cerrado de la filosofía
caracterizado por el interés naturalístico, orientado
a buscar la esencia de las cosas, y sobre todo de los fenómenos naturales.
De ahí la
importancia decisiva de la filosofía conceptual y del método definitorio de
Sócrates, el cual cronológica y doctrinalmente, abre la nueva fase sistemática
y metafísica de la especulación platónico-aristotélica.
Al margen de las
diferentes interpretaciones sobre el presocratismo,
todos manifiestan que el pensamiento presocrático constituye: el primer paso
hacia la problematización del dato inmediato de la
experiencia, en la búsqueda del principio (a r c h ), que, para Jenófanes, era la g a i a , es decir, el agua y del
fundamento mismo de la experiencia, en el sentido de que la investigación sobre
la naturaleza (j u s i V ) es considerada, precisamente, como una búsqueda
sobre el origen y el comienzo, constituyéndose, así, una metafísica "en
germen".
Werner Jaeger (1888-1961) y
Rodolfo Mondolfo 1877-1976) consideran que para los
presocráticos la naturaleza de las cosas múltiples es al mismo tiempo el origen
del cual ellas proceden y el todo al cual vuelven, el Uno divino que las
contiene, el principio de vida y de inteligencia que instaura en el devenir
cósmico una legalidad más que física, ética.
Siguiendo el mismo
pensamiento, Ernst Cassirer (1874-1945) dice: "no ajena a esta zona entre el mito y la filosofía, es
decir, al horizonte "presofístico" de la
investigación sobre el principio (a r c h ) de los fenómenos, es la originaria
indistinción de los planos lógico, lingüístico y real, que la misma lengua
griega atestigua con la ambivalencia semántica del término logos (raciocinio, pensamiento). Pero si es cierto que la indistinción mencionada
puede haber actuado históricamente como obstáculo para el activo despliegue de
una problemática gnoseológica, ella induce, sin embargo, a reflexionar sobre el
valor metódico de un análisis que se dirige desde el mundo de la naturaleza al
lingüístico". (Citado en Diccionario de los Filósofos, p. 1084)
No sólo el saber
se halla atestiguado por todos los sofistas mayores (Protágoras,
Gorgias, Pródico e Hipias), sino que también las discusiones sobre el
"raciocinio" y la "verdad" representan el desarrollo de la
preocupación metodológica surgida a la vez que dicho saber. Pero lo que se advierte
es la ausencia de todo "criterio" de verdad con validez absoluta, una
vez que el análisis lingüístico contribuyó a poner en crisis la arcaica
garantía ontológica del conocimiento.
El fundamento
exclusivo de la lógica de Zenón de Citio (336-264 a.C.),
fundador del estoicismo, es la representación sensible por la cual el objeto
externo se imprime en la mente humana, de por sí pasiva y capaz de una sola
operación: el reconocimiento o comprensión (fantasía) de la existencia real del
objeto, un acto que es moralmente indiferente. Al reconocimiento de la visión
cataléptica, como criterio exclusivo de la verdad, corresponde una radical
devaluación del concepto o idea, que se considera carente de validez y simple
representación general o anticipación. Zenón concede gran importancia a la
dialéctica, la cual confiere la capacidad de descubrir y refutar los sofismas,
y es necesaria para el sabio, ya que le enseña a distinguir lo verdadero de lo
falso y a superar las ambigüedades del discurso.
No debemos olvidar
que es a Pitágoras (siglo VI a.C.) a quien se debe el nombre de filósofo,
aplicado a los que se dedican a esta ciencia (los griegos llamaban a la
sabiduría s o j i a y a sus sabios s o j o V ); pero, se dice que le pareció
demasiado orgulloso y tomó el de j i l o V -s o j i a , que significa amante de
la sabiduría.
Parménides (s. V a.C.) sostuvo que el conocimiento era idéntico
con el objeto conocido, lo que expuesto por sus sucesores, dio origen a todo
linaje de sofismas, acabando por producir el escepticismo. ¿Cuál es el sentido
que le dio Parménides? Difícil saberlo. Quienes dan
por cierto que este filósofo tomaba las palabras en un sentido riguroso, deben
considerar que durante largos siglos se ha sostenido en Europa la doctrina
sobre la identidad de lo que conoce con lo conocido, sin que por esto se cayera
en el panteísmo idealista. Para Parménides el juez de
la verdad es la razón, no los sentidos; estos nos engañan, aquella no; los
sentidos se ocupan sólo de lo contingente, y la razón de lo necesario; el
testimonio de los sentidos no es verdadero sino en cuanto sufre el examen de la
razón.
2.2.
EN LA FILOSOFIA PLATONICO-ARISTOTELICA
A Sócrates
(470-399 a.C.) pertenece el mérito de haber sido el primero que organizó la
investigación según un método propiamente científico. El saber cuya necesidad e
interés quiere despertar en los hombres, debe ser una ciencia, lograda mediante
un método riguroso. Según el informe del historiador Jenofonte (435-350) y Aristóteles (384-322), puede atribuirse a Sócrates los
razonamientos inductivos y la definición de universal; mas no le corresponde el
título de descubridor del concepto, ya que sólo indagó conceptos
ético-prácticos y éstos expresan no lo que realmente es, sino lo que debe ser;
su obra científica no apuntaba al conocimiento, por el contrario, era una
reflexión crítico-normativa alrededor del obrar y el vivir del hombre.
Para Platón
(427-347), el saber, en su plenitud, es arrojo efectivo, amor; ésta es la tesis
sostenida, la cual había aparecido en forma negativa en otros diálogos, donde
parecía indicarse que la razón no basta para el saber y para la virtud. En el
Banquete, E r o V , el mediador, hijo de Penia y de
Poros, expresa la condición del saber humano, que no es una s o j i a como la
que poseen los dioses, sino una filosofía: Un saber amoroso y un amor que sabe.
Existe un solo acto del espíritu humano, que es, al mismo tiempo, saber, querer
y sentir: eros. Eros es también el símbolo de un
saber que no es pura contemplación, sino generación espiritual, fecundidad. Es
más que la razón y menos que ella: es un opinar rectamente, el cual no es
ciencia, pero tampoco ignorancia.
Según es el ser,
afirma Platón, es también el conocer. Las facultades cognoscitivas se ajustan
exactamente a las cualidades del objeto conocido: ser, no ser, intermediario,
es decir, ciencia, ignorancia, opinión.
El método
platónico consiste en un continuo comercio entre los hechos y la idea, por
medio del cual los hechos van adquiriendo, cada vez con mayor claridad, la idea
en su plenitud y fecundidad. Suprimir los elementos intuitivos para tener en
cuenta solamente el proceso cognoscitivo, o resolver toda la dialéctica en el
conocimiento perfecto del ser perfecto, confinando a la esfera de la opinión
todo conocimiento deficiente, es, ciertamente, una forma de presentar a un
Platón homogéneo, pero no al auténtico.
El verdadero
Platón se encuentra en el conflicto entre las dos exigencias opuestas, la
subjetiva y la objetiva, la dianoética y la noética,
la que quiere prevalezca el dinamismo interno que lleva a la conquista del
saber, y la que desea predomine el objeto externo a que se ajusta el saber.
Esta antinomia constituye el fenómeno que da lugar a las obras posteriores de
Platón.
Aristóteles
(384-322 a.C.) a diferencia de Platón no admite las ideas innatas, ni explica
el conocimiento como una reminiscencia. Sostiene el principio de que todos
nuestros conocimientos vienen de las sensaciones: nada hay en el entendimiento
que antes no haya estado en el sentido (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). Considera al
alma "como una tabla rasa en la que nada hay escrito" (sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum) antes de recibir sensaciones.
Aristóteles no es
un verdadero sensualista, su ingenio era demasiado alto para contentarse con la
filosofía posterior a Locke (1632--1704) y Condillac (1715-1780). Pues por medio de las sensaciones se
despierta en el alma una actividad independiente de ellas, de un orden superior
al sensible; la cual eleva los materiales de la sensación a la esfera
intelectual, y engendra las ideas. El criterio de la verdad no está en los
sentidos sino en el entendimiento; las reglas del mundo intelectual no se
confunden con los fenómenos sensibles.
Cada sentido
presenta de por sí el objeto externo bajo el aspecto correspondiente; pero
estos aspectos, a más de estar limitados a la esfera del sentido que los
percibe, son puramente individuales; y de aquí la necesidad de un receptáculo
donde se una y coordine esta variedad de impresiones. A esto sirve el sentido o
sensorio común; facultad superior a los sentidos superiores, y que forma, por
decirlo así, un conjunto de lo que estos le trasmiten por separado.
Mas con esta
reunión no se ha llegado todavía a objetos puramente inteligibles, ni a la
percepción intelectual de los sensibles; y he aquí la necesidad del
entendimiento, facultad del alma que nos hace conocer las cosas no sensibles, y
que nos da la percepción intelectual de las sensibles. Estos conceptos puros,
que versan sobre objetos incorpóreos o corpóreos, sobre realidades o
abstracciones, son las ideas; las que se distinguen esencialmente de las
sensaciones.
Hay pues una
inmensa distancia entre la teoría de Aristóteles y la de los sensualistas.
Estos afirman que cuanto hay en el alma es sensación, actual o recordada,
primitiva o reformada, pensar es sentir. Para Aristóteles las sensaciones son
necesarias para despertar la actividad del alma, y ésta es muy superior a las
facultades sensitivas; por ella conocemos lo no sensible, y percibimos
intelectualmente lo sensible. Entonces, como anotábamos, el criterio de verdad
no está en los sentidos, sino en el entendimiento; y las reglas de los
fenómenos intelectuales son diferentes de las que rigen en los sensibles: el
sentido percibe lo individual, el entendimiento, lo universal.
Aristóteles
conviene con Platón en distinguir las ideas de las sensaciones, y en poner en
aquellas el verdadero objeto del entendimiento; pero no lleva las cosas hasta
el punto de convertir las ideas en seres subsistentes, las mira como productos
de una actividad, que obra con sujeción a las leyes del orden intelectual.
Respecto a los objetos corpóreos, las sensaciones son la materia, y los
conceptos la forma; respecto a los incorpóreos, las sensaciones no son la
materia, sino fenómenos excitantes de la actividad intelectual.
La variedad de
formas universales que la actividad intelectual engendra, y que aplica a los
objetos, se puede reducir a ciertas clases, que Aristóteles llama categorías;
son diez: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación,
posesión, acción y pasión. Según Aristóteles se puede ofrecer sobre un objeto
las cuestiones siguientes: Qué es, cuánto es, cuál, a qué se refiere, dónde
esta, cuándo, cómo está, en qué modo, qué hace, qué padece. Las ideas
correspondientes a estas cuestiones forman las categorías.
Un filósofo que de
tal modo analizaba las ideas debía inclinarse al examen de las leyes del
entendimiento; y he aquí por qué Aristóteles fue tan profundo y sutil
dialéctico, llevando este arte a una altura muy superior a la que tuviera en
las escuelas anteriores. Consideró la lógica como el instrumento, el órgano de
todas las demás ciencias, ocupándose muy particularmente en explicar la
naturaleza y las formas del raciocinio entre las cuales figura en primera línea
el silogismo.
Según Aristóteles
hay en nosotros dos especies de conocimiento:
-
Uno inmediato, referido a los principios o axiomas, verdades indemostrables, a
que el entendimiento asiente sin necesidad de prueba;
- Otro mediato, que tiene por objeto las verdades ligadas con los axiomas, y
cuyo enlace no se nos ofrece a primera vista, sino que necesitamos sacarlo por
el raciocinio. Este se forma de juicios, los que a su vez se componen de ideas;
y así Aristóteles analiza los juicios y las ideas para llegar al conocimiento
completo del raciocinio.
Como
las palabras tienen tan íntima relación con las ideas, el profundo dialéctico
no descuidó este rango importante: examinando la expresión de las ideas y de
los principios en los términos y proposiciones.
2.3.
EN LA FILOSOFIA TOMAS DE AQUINO
Tomás de Aquino,
organizador de la filosofía escolástica, presenta en sus obras las doctrinas
peripatéticas con una profundidad y lucidez a la que no han llegado sus
sucesores.
Para introducirse
en el trabajo que realiza el entendimiento, Tomás manifiesta que en los objetos
sensibles el animal percibe algo que no corresponde a una sensación particular:
la oveja huye del lobo, no por su fealdad, sino porque le conoce dañoso; el ave
busca las pajuelas, no por su hermosura, sino porque le sirven para el nido. La
facultad de percibir estas cosas, estas razones, intenciones, como se las
llama, que no caen bajo el sentido especial, se apellida estimativa. Esta facultad
se halla en los animales con un carácter meramente instintivo, y tiene el
nombre de vis estimativa natural; pero en el hombre
no es instintiva, sino comparativa (collativa), y así
se llama cogitativa, o razón particular: razón, porque participa ya de la
razón, por cierta afinidad o refluencia; particular,
porque no versa sobre lo universal.
Entre las
intenciones que forman el objeto de la estimativa se incluye la razón de
pretérito, aunque ésta corresponde de un modo más especial a la memoria, que es
la facultad de retener las especies sensibles y las intenciones no sensibles.
En los brutos se llama simplemente memorativa; pero en los hombres se llama
reminiscencia, porque tiene la fuerza no sólo de recordar, sino de buscar el
mismo recuerdo, con una especie de inquisición racional.
Hay en el alma una
facultad llamada entendimiento; por él conocemos el mundo superior al sensible;
y percibimos en el sensible razones generales que no caen bajo la jurisdicción
de la sensibilidad. No posee ideas innatas. Las ideas son formas que reducen el
entendimiento al acto; el nuestro se halla en potencia, y antes de que
recibamos impresiones sensibles es como "una tabla rasa en que nada hay
escrito" (sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum).
El entendimiento es
distinto del sentido, en sí y en su objeto; pero no empieza sus operaciones
sino excitado por el sentido. El modo con que éste se hace es el siguiente: Los
cuerpos influyen sobre los órganos y producen la sensación, trasmitiendo las
formas sensibles, no en su estado natural, sino en el espiritual o intencional.
Pero estas formas, ni aún tales como están en la imaginación, no son
inteligibles: porque representan objetos singulares y corpóreos, lo cual no es
objeto del entendimiento.
¿Cómo se hace el
tránsito? ¿Cómo se pone en comunicación el orden intelectual con el sensible?
Hay en el espíritu una fuerza que toma, abstrae, de las especies imaginarias
las formas intelectuales, y nos las hace inteligibles. Esta fuerza se llama
entendimiento agente. Las formas abstraídas de los fantasmas son ya
inteligibles; la capacidad receptiva de estas formas se llama entendimiento
posible.
Así, pues, el acto
intelectual se realiza cuando la forma, hecha inteligible, se une con el
entendimiento posible, y le reduce al acto o le hace inteligente en acto.
Por ello
entendemos cómo los escolásticos hacían dimanar el conocimiento de los
sentidos, y admitían el principio "nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu" (nada hay
en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos). Con todo,
cuidadosamente distinguían entre el orden sensible y el intelectual; y para
salvar la distancia tuvieron que excogitar la actividad que llamaron
entendimiento agente. Lo sensible no podía ni siquiera acercarse al entendimiento,
sino que despojado de sus formas groseras, pasa por el crisol del entendimiento
agente: allí, con aquella luz, que así le llamaban, las especies adquirían el
carácter de inteligibilidad. Es de notar que esta conversión de sensible en
inteligible, la hacían consistir en la abstracción que eliminaba las
condiciones particulares: esto era lo que inmaterializaba las especies
sensibles, llamadas fantasmas, y las hacía capaces de ser entendidas.
Además de esa
fuerza transformadora de las especies sensibles, hay una actividad perceptiva
de las verdades universales y necesarias: a las cuales asiente el entendimiento
tan pronto como se le ofrecen. Estas son las que se llaman per
se notae (conocidas por sí), y también principios o
axiomas. De ellos, unos se refieren a la especulativa, otros a la práctica,
siendo éstos últimos el cimiento de la ciencia moral. Así, pues, no hay ideas
innatas, es decir, formas preexistentes a la sensación; pero hay innata una
actividad intelectual pura, y que se desarrolla en el momento en que la verdad
se le pone delante.
Decían los
escolásticos que el entendimiento se hace la cosa entendida; pero no
significando con esto lo considerado por los modernos panteístas, quienes
identifican el sujeto y el objeto, y pretenden que todo emana del yo. Sólo se
valían de esta expresión para explicar el modo con que se ejecuta el acto
intelectual; esto es, uniéndose con el entendimiento la idea o la forma
inteligible, de lo cual resulta no identidad, sino inherencia de un accidente a
un sujeto.
El alma no se
conoce a sí misma por su esencia, esto es, viéndose intuitivamente, sino por
sus fenómenos. Este conocimiento es de dos modos:
-
Por conciencia: todos experimentamos que hay en nosotros un principio
intelectual; y
- Por discurso: deducimos de los fenómenos del alma cuál es la naturaleza de la
misma.
Santo
Tomás afirma que "nuestro entendimiento no puede conocer primaria y
directamente las cosas materiales singulares. La razón es porque el principio
de singularización de las cosas materiales es la
materia individual, y, según hemos dicho, nuestro entendimiento conoce
abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Ahora bien, lo
abstraído de la materia individual es universal. Por tanto, nuestro
entendimiento no conoce directamente más que lo universal". (Sum. teo. 1, q. 86 a.1)
Según Tomás de
Aquino la abstracción la podemos tomar así:
1) Activamente o
por parte del sujeto: acto que abstrae o entiende.
a.
Por la primera operación que puede ser:
1.
Del entendimiento agente: iluminación de las imágenes sensibles y producción de
la especie inteligible. Es la abstracción eficiente.
2. Del entendimiento posible: simple aprehensión de un objeto no aprehendiendo
otro: abstracción por modo de simplicidad o definición. Abstracción formalmente
dicha.
b.
Por la segunda operación, o sea, por el entendimiento posible, que juzga o que
divide, aprehendiendo que un objeto no es otro: abstracción por modo de
división. Abstracción formalmente dicha.
2) Quasi-pasivamente o por parte del objeto.
a.
Denominación de lo abstracto tomada del acto del entendimiento posible, que
abstrae, o relación de lo abstracto al que abstrae, y es así:
1.
Lógica: denominación de lo abstracto, tomada de la acción del entendimiento posible,
que abstrae por modo de simplicidad, y entonces lo que percibe o es:
a)
Algo común superior: abstracción total. Abstracción denominativamente tomada.
b) Algo actual o formal: abstracción formal por modo de simplicidad, o
negativa. Abstracción denominativamente tomada.
2.
Real: denominación de lo abstracto, tomada de la acción del entendimiento
posible, que abstrae por modo de división: abstracción siempre formal y
positiva, o por modo de división o enunciación. Abstracción denominativamente
tomada.
b.
Fundamento: abstractibilidad, o composición o
eminencia de la cosa abstracta.
1.
Total: fundada sobre la composición del todo con sus partes. Abstracción
fundamentalmente tomada.
2. Formal: fundada sobre la composición de la forma con la materia, del acto
con la potencia, o también sobre la eminencia de la cosa. Abstracción
fundamentalmente tomada.
Tomás afirma que
"el entendimiento está por encima del tiempo, que mide el movimiento de
los cuerpos. Pero la pluralidad de las especies inteligibles origina una cierta
sucesión en las operaciones intelectivas, según la cual una es anterior a otra.
Y a esta sucesión San Agustín llama tiempo cuando dice "Dios mueve a las
criaturas espirituales en el tiempo"". (Sum
Teo. 1, q.85 a.4)
Tomás sustenta que
"el objeto del entendimiento en el presente estado es la esencia del
objeto material, que se abstrae de las imágenes. Y como lo que una facultad
cognoscitiva conoce primaria y necesariamente es su objeto propio, puede
colegirse el orden con que conocemos lo indivisible, de su relación con dicha
esencia. Ahora bien, según el Filósofo, lo indivisible puede serlo de tres
maneras:
Una como es
indivisible lo continuo, que no está dividido en acto, aunque sea divisible en
potencia. Y este indivisible nos es conocido antes que las partes en que se
divide, porque, como ya hemos dicho, el conocimiento confuso es anterior al
distinto.
Otra, como lo es
la especie, por ejemplo, el concepto de hombre, que es algo indivisible. Y lo
que de este modo es indivisible se conoce, como ya hemos dicho, antes que su
división en partes lógicas, e incluso antes de que el entendimiento componga o
divida afirmando o negando. Y esto porque el entendimiento, en cuanto tal,
entiende estas dos clases de indivisibles como su objeto propio.
El tercer modo de
ser indivisible es el de lo absolutamente indivisible, como el punto o la
unidad, que ni actual ni potencialmente se dividen. Por eso el punto se define
privativamente, diciendo que "punto es lo que no tiene partes"; e
igualmente para el concepto de unidad se requiere el que sea
"indivisible", como dice el Filósofo. Y la razón es porque esta clase
de indivisible guarda cierta oposición con el objeto corporal, cuya esencia
conoce el entendimiento primaria y directamente". (Sum.
teo. 1, q. 85 a.8)
En la concepción
de Tomás, el entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos
corpóreos que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y
los entendimientos angélicos que conocen la forma separada de la materia. Es una
virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas
de las cosas sólo en cuanto están unidas a los cuerpos y no (como quería
Platón) en cuanto están separadas. Pero en el acto de conocerlas, las abstrae
de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la forma de la materia
individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las
imágenes singulares (fantasmas).
Hemos indicado que
el entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el
entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a
diferencia del entendimiento angélico, no conoce en acto todos los
inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de
conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento posible. Pero como "nada
pasa de la potencia al acto si no es mediante algún ser en acto, al modo como
el sentido es puesto en acto por lo sensible en acto" (Sum.
Teo. 1, q.79, a.3), la posibilidad de conocer, propia
de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por acción de un
entendimiento agente, que actualiza los inteligibles, abstrayéndolos de las
condiciones materiales, y actuando como la luz sobre los colores.
El procedimiento
de abstracción del entendimiento garantiza la verdad del conocimiento
intelectual, porque garantiza que la especie existente en el entendimiento es
la forma misma de la cosa, y por ello hay correspondencia (adaequatio)
entre el entendimiento y la cosa. Pues según Tomás, la definición "de
verdad es la adecuación entre el objeto y el entendimiento". (Sum. Teo. 1, q.16, a.1)
La acción del
entendimiento de proceder de una composición o división a otras sucesivas
composiciones o divisiones, es decir, de un juicio a otro, es el razonamiento,
y la ciencia que se va formando por juicios de afirmación o de negación
sucesivos y conexos es la ciencia discursiva. Por consiguiente, el conocimiento
humano es un conocimiento racional, y la ciencia humana es una ciencia
discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al conocimiento de Dios y a su
ciencia, que lo entiende todo y simultáneamente. (Sum.
Teo. 1, q.14, a. 7, 8 y 14)
En el carácter
razonador del conocimiento humano existe la posibilidad de error. El sentido no
se engaña acerca del objeto que le es propio (por ejemplo, la vista acerca de
los colores), a menos que haya una perturbación accidental del órgano. El
entendimiento no puede engañarse acerca del objeto que le es propio. Ahora
bien, el objeto del entendimiento es la esencia o quididad de la cosa; por lo tanto, no se engaña acerca de la esencia, pero puede
engañarse en cuanto a las particularidades que acompañan a la esencia, que
llega a conocer componiendo y dividiendo (es decir, mediante juicio) o por
razonamiento. También el entendimiento puede incurrir en error acerca de la
esencia de las cosas compuestas, al dar la definición resultante de diferentes
elementos: esto ocurre cuando adscribe a una cosa la definición (cierta en sí
misma) de otra cosa, por ejemplo, la del círculo al triángulo; o cuando une elementos
opuestos, en una definición que es por ello falsa; por ejemplo, si define el
hombre como "animal racional alado". En cuanto a las cosas simples,
en cuya definición no hay composición, el entendimiento no puede engañarse,
sino sólo quedar en defecto, y seguir ignorando su definición. (Sum. Teo. 1, q.85, a.6)
2.4.
EN LA FILOSOFIA CARTESIANA
Los puntos
fundamentales de la doctrina Renato Descartes (1596-1650) son: 1) La duda
metódica, 2) el principio: yo pienso, luego soy; 3) el poner la esencia del
alma en el pensamiento; 4) el constituir la esencia de los cuerpos en la
extensión.
La duda de
Descartes nació en su espíritu en vista del método sistemático que dominaba en
las escuelas: fue un grito de revolución contra un gobierno absoluto. "La
experiencia enseña que los que hacen profesión de filósofos son frecuentemente
menos sabios y razonables que los que no se han aplicado nunca a esos
estudios". (Prefacio de los Principios de Filosofía)
Tales palabras
manifiestan el desdén que le inspiraban las escuelas; así no es extraño que
buscase otro camino. El mismo nos explica cuál fue. "Como los sentidos,
dice, nos engañan algunas veces, quise suponer que no había nada parecido a lo
que ellos nos hacen imaginar; como hay hombres que se engañan raciocinando aún
sobre las materias más sencillas en geometría y hacen paralogismos, juzgando yo
que estaba tan sujeto a errar como ellos deseché como falsas todas las razones
que antes había tomado por demostraciones; y considerando en fin que aún los
mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, pueden venirnos en el sueño
sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero, me resolví a fingir que todas
las cosas que habían entrado en mi espíritu no encerraban mas verdad que las
ilusiones de los sueños". (Discurso sobre el Método)
Por este pasaje se
ve que la duda universal de Descartes era una suposición, una ficción; así la
llama él mismo; y por consiguiente no una duda verdadera. Lo propio se
manifiesta en su Respuesta a las Objeciones recogidas por el teólogo y
científico Marín Mersenne (1588-1648) en quien confió
la revisión de sus Meditaciones y de boca de varios filósofos y teólogos contra
las Meditaciones. "En primer lugar, dice, me recordáis que no de veras,
sino por una mera ficción, he desechado las ideas o fantasmas de los cuerpos,
etc., etc." Descartes no rechaza esto, antes lo admite, y continúa
deshaciendo las dificultades.
Su precedente y
modelo es Michel Eyquem Montaigne (1533-1592). Descartes afirma: "Mi finalidad
no es enseñar el método que cada uno debe seguir para conducir rectamente su
razón, sino solamente hacer ver de qué manera he procurado conducir la
mía". (Discurso)
La duda cartesiana
supone dos momentos distintos:
-
El reconocimiento del carácter incierto y problemático de los conocimientos a
los cuales se refiere;
- La decisión de suspender el asentimiento a tales conocimientos y de
considerarlos provisionalmente como falsos.
El
primer momento es de carácter teórico, el segundo es de carácter práctico y
supone un acto libre de la voluntad. La doctrina cartesiana del libre albedrío
está ya implícita en este segundo momento. Evidentemente, la suspensión del
juicio (o epoché según el término de los antiguos
escépticos), aunque deja abolido todo juicio que afirme o niegue la verdad de
una idea, no deja abolidas las mismas ideas. Se refiere a la existencia y no a
la esencia de las cosas. Negarse a afirmar la realidad de los objetos
sensibles, no significa negar las ideas sensibles de tales objetos. La epoché suspende la afirmación de la realidad de las ideas
poseídas de cualquier modo que sea por el hombre; pero reconoce estas ideas
como puras ideas o esencias. Lo cual implica una indicación precisa del sentido
en que se mueve el procedimiento de la duda. Este procedimiento tendrá éxito si,
reducido por la epoché el mundo de la conciencia a un
mundo de puras ideas o esencias, se encuentra una idea o esencia que sea la
revelación inmediata de su existencia. Y tal es el caso del yo.
Parece que la duda
de Descartes se reduce a una idea común a todos los métodos; él mismo lo dice:
"cuando sólo se trata de la contemplación de la verdad, ¿quién ha dudado
jamás de que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas oscuras o que no
son distintamente conocidas?" (Respuesta a las objeciones recogidas por
Marín Mersenne). (Citado por Balmes en Filosofía Elemental, p. 555)
Con todo, no
podemos decir por esto que Descartes no introdujo un nuevo método en la
filosofía: la máxima de que conviene suspender el juicio cuando todavía no se
conoce la verdad, era vulgarmente admitida. Descartes empezó por dudar, pero
continuó pensando; su método no era puramente negativo; en todas sus obras se
halla una doctrina positiva al lado de la impugnación de la contraria. Esta es
una de las causas de su asombrosa influencia en cambiar la faz de la filosofía:
se propuso edificar sobre las ruinas de lo que había destruido: no se contentó
con decir: "esto no es verdad": añadió: "la verdad es
ésta".
Su principio
fundamental: "yo pienso, luego soy", nació de su duda: su proclamación
no fue otra cosa que la expresión del punto donde se hallaba detenido en una
tarea destructiva. "Pero desde luego advertí, dice, que mientras quería
pensar que todo era falso, era necesario que yo que lo pensaba fuese alguna
cosa; y notando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura
que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de
conmoverla, juzgué que sin escrúpulo podía recibirla por el primer principio de
filosofía". (Discurso sobre el Método)
Esta proposición
contiene también evidentemente una cierta indicación sobre lo soy yo que
existo. Afirma: No puedo decir que existo como cuerpo, ya que no sé nada de la
existencia de los cuerpos, sobre los cuales mi duda continúa. Yo no existo sino
como cosa que duda, es decir, que piensa. La certeza de mi existir se enlaza
solamente con mi pensamiento y sus determinaciones: el dudar, el entender, el
concebir, el afirmar, el negar, el querer, el no querer, el imaginar, el
sentir, y, en general, todo lo que existe en mí y de lo que tengo inmediata
conciencia.
Algunos han creído
que el principio de Descartes era un verdadero entimema, y así le han objetado
que del pensamiento no podía inferir la existencia, no suponiendo de antemano
esta proposición: "lo que piensa existe", lo cual equivaldría a
reconocer un principio más fundamental que el otro. Pero la objeción estriba en
un falso supuesto, a que dio origen la enunciación en forma de entimema, y
también algunas palabras no bastante claras del filósofo. Pero en la realidad
él no quería hacer un verdadero discurso, sólo intentaba expresar un hecho de
conciencia; a saber: que al dudar de todo, hallaba una cosa que se resistía a
la duda: el pensamiento propio.
La expresión que
sigue es terminante: "Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta
primera noción no está sacada de ningún silogismo; y cuando alguno dice: yo
pienso, luego soy o existo, no infiere del pensamiento su existencia, como por
la fuerza de un silogismo, sino como una cosa conocida por sí misma, la ve por
una simple inspección del espíritu, pues, si la dedujera de un silogismo habría
necesitado conocer de antemano esta mayor: todo lo que piensa es o existe. Por
el contrario, esta proposición manifiesta su propio sentimiento de que no puede
suceder que piense sin existir. Este es el carácter propio de nuestro espíritu
de formar proposiciones generales por el conocimiento de las
particulares". (Respuesta a las Objeciones)
El problema del
hombre Descartes y el problema de la recta razón y de la bona mens (es decir, de la prudencia de la vida) son en realidad
un solo y único problema. Descartes no ha buscado resolver más que su propio
problema, pero está cierto de que la solución que ha encontrado no solamente
sirve para él, sino que vale para todos, porque la razón que constituye la
sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera
que la diversidad de las opiniones humanas se origina solamente de los
diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los objetos a los cuales se
aplica.
Este principio de
la unidad de la razón, que es, además, la unidad sustancial de los hombres en
la razón, fue la primera gran inspiración de Descartes, la de 1619 o año de la
"inspiración". En las Regulae, que sin duda
son el primer escrito en el cual esta inspiración queda expresada, afirma
claramente la unidad del saber humano, fundada en la unidad de la razón.
En la segunda
parte del Discurso del Método reduce a cuatro las reglas fundamentales:
Primera, la de la
evidencia, que consiste en no aceptar cosa alguna por verdadera si no se la
reconoce verdaderamente como tal. La evidencia es contrapuesta por Descartes a
la conjetura, que es aquello cuya verdad no aparece a la mente de modo
inmediato. El acto por el cual el alma lleva a la evidencia, es la intuición; y
entiende por intuición "no el testimonio fluctuante de los sentidos o el
juicio falaz de la imaginación erróneamente coordinada, sino un concepto de la
mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda duda ninguna sobre lo
que pensamos; o sea, lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura
y atenta que nace de la sola luz de la razón y es más cierto que la misma
deducción". (Regulae)
La intuición es el
acto puramente racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se
hace transparente a sí misma. La claridad y la distinción constituyen los
caracteres fundamentales de una idea evidente, entendiéndose por claridad la
presencia y manifestación de la idea a la mente que la considera; y por
distinción la separación de todas las otras ideas, de modo que no contenga nada
que pertenezca a las demás. La evidencia define así un acto fundamental del
espíritu humano, la intuición, que Descartes pone en las Reglas antes que la
deducción y al lado de ella, como los dos únicos actos del entendimiento. La
intuición es el acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a sí
misma y la certeza inherente a este transparentarse. Por ello, la investigación
metafísica de Descartes es fundamentalmente una justificación del acto
intuitivo.
Segunda, la del
análisis. Afirma que es necesario dividir cada una de las dificultades que se
han de examinar en el mayor número de partes posibles y necesarias para
resolverlas mejor. Una dificultad es un complejo de problemas en los cuales
están a la vez mezclados lo verdadero y lo falso. La regla supone que el
problema sea absolutamente determinado, o sea, liberado de toda complicación
superflua, y que sea dividido en problemas más simples, que se puedan
considerar separadamente.
Tercera, la de la
síntesis. Afirma que condujo sus pensamientos por orden, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como
por grados, hasta los conocimientos más complejos, suponiendo que haya un orden
incluso entre los objetos que naturalmente no se precedan los unos a los otros.
Esta regla supone que el procedimiento ordenado, que es propio de la geometría,
y supone, además, que todo dominio del saber está ordenado o es ordenable análogamente. El orden presupuesto de esta manera
es, según Descartes, el orden de la deducción, que es el otro de los dos actos
fundamentales del espíritu humano.
En el orden
deductivo, son primeras las cosas que Descartes llama absolutas, es decir,
provistas de una naturaleza simple y, como tales, casi independientes de otras;
son, en cambio, relativas, las que deben ser deducidas de las primeras mediante
una serie de razonamientos. La necesidad del orden deductivo implica que se ha
de excogitar tal orden cuando no se encuentra naturalmente, así, en el caso de
una escritura en caracteres desconocidos, que no presenta ningún orden,
comenzamos ideando uno y sometiéndolo a prueba. La regla del orden es para la
deducción tan necesaria como la evidencia para la intuición.
Cuarta, la de la
enumeración. Afirma que es necesario hacer en todo enumeraciones lo más
completas y revisiones tan generales, que estemos seguros de no omitir nada.
Pues la enumeración comprueba el análisis, la revisión comprueba la síntesis.
Esta regla prescribe el orden y la continuidad del procedimiento deductivo y
tiende a reconducir este procedimiento a la evidencia intuitiva. En efecto, la
comprobación completa que la enumeración establece a través de toda la cadena
de deducciones hace de esta cadena un todo completo y totalmente evidente.
Su carácter
religioso puede ser iluminado en varios aspectos:
1)
mediante la distinción que establece entre conocer ("toucher
de la pensée") y comprender ("embrasser de la pensée"),
afirma que más allá del conocimiento humano existe una realidad cuya existencia
es cierta y cuyo contenido es impenetrable, y con ello la posibilidad de la
revelación;
2) se presenta como la extensión máxima de la idea de creación y la reducción
del conocimiento a revelación natural;
3) como el esfuerzo por pensar a Dios en términos de existencia, más que de
simple garantía del conocimiento;
4) para comprender este aspecto religioso es útil un paralelo con la filosofía
de Malebranche, quien considera que no se puede
sostener un "cartesianismo racionalmente coherente" y coordinarlo al
mismo tiempo con el teocentrismo oratoriano, a no ser
suprimiendo esta tesis.
2.5.
EN LA FILOSOFIA CRITICA DE KANT
Emanuel Kant (1724-1804) se
diferencia de Descartes porque éste sale al instante del yo, para elevarse a
Dios, y ponerse en comunicación con el mundo físico; mientras Kant se establece en el yo definitivamente, como en una
isla de la que no es posible salir sin ahogarse en los abismos del océano.
Kant no niega la existencia de Dios, ni del mundo físico,
ni del orden moral; hasta admite estas cosas acomodándose al sentido común; lo
que niega, es que la razón pueda llegar a ellas; su Crítica de la Razón Pura es
la muerte de la razón.
Parte de un hecho
de conciencia, o sea, del yo; los primeros fenómenos que se le ofrecen son las
sensaciones y las representaciones internas que de ellas resultan. A la
explicación de esto dedica lo que él llama Estética trascendental.
Utilizando
constantemente para sus lecciones la Metafísica de Alexander Baumgarten (1714-1762, entiende por sensación "el
efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto nosotros somos
afectados por él". Pero debemos advertir que prescinde absolutamente de la
naturaleza del objeto afectante, y que sólo atiende
al efecto que resulta en nosotros a lo puramente subjetivo.
Por intuición
entiende una percepción cualquiera que se refiere a un objeto; de suerte que
hay intuición cuando el conocimiento es considerado como un medio. La
intuición empírica es "la que se refiere a un objeto por medio de la
sensación". Al ver un árbol: la representación interna, en cuanto es una
afección del yo, es sensación; en cuanto se refiere a un objeto (real o
aparente) es intuición empírica o experimental.
El fenómeno es
"el objeto indeterminado de la intuición empírica". ¿Qué es eso que
corresponde a la representación, y a qué llamamos árbol? Kant no lo sabe; pero eso, sea lo que fuere, en cuanto es el término o punto de
referencia de la representación interna, lo llama fenómeno, porque es algo que
aparece; Kant prescinde de lo que es.
La realidad de la
cosa en sí misma es el noúmeno noumena; pero hasta
qué punto el fenómeno, lo que aparece, está acorde con el noúmeno, o la
realidad?. Esta es otra cuestión de la que prescinde el filósofo Kant.
Aún en el orden
sensible, no todo dimana de la experiencia; hay algo a priori: el espacio. Para
que ciertas sensaciones sean referidas a objetos externos, esto es, a alguna
cosa que ocupe un lugar diferente del nuestro, y hasta para que podamos
representarnos las cosas como exteriores unas a otras, es decir, no sólo como
diferentes, sino como situadas en lugares distintos, debemos tener
anteriormente la representación del espacio. De donde se infiere que la
representación del espacio no puede dimanar de la relación de los fenómenos
ofrecidos por la experiencia; por el contrario, es indispensable presuponer
esta representación para que la experiencia sea posible. La representación del
espacio no es pues un producto de la experiencia, es una condición necesaria
para el ejercicio de la sensibilidad, una forma a priori, que hay en nosotros;
un espacio de tabla rasa donde se pintan los fenómenos. En sí misma no contiene
nada real; pero todo lo sensible se puede retratar en ella.
De esto se sigue
que cuando trasladamos a lo exterior eso que llamamos extensión, aplicamos a
los objetos una cosa que no les pertenece, un hecho puramente subjetivo, la
forma, la condición de nuestra sensibilidad; y por consiguiente, todo esto que
llamamos mundo corpóreo, se reduce a un conjunto de representaciones internas,
a que damos sin fundamento una realidad externa. Así la teoría de Kant lleva directamente al idealismo; no se alcanza cómo,
admitido el principio, se podrá eludir la consecuencia.
En la primera
edición de su Crítica de la Razón Pura, no se asusta Kant del idealismo; por el contrario, parece establecer sin rodeos la posibilidad de
que todo sea pura ilusión; pues sostiene que "el concepto trascendental de
los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada
de lo percibido en el espacio es una cosa en sí; que el espacio es, además, una
forma de las cosas, que tal vez les sería propia si fuesen consideradas en sí
mismas; pero que los objetos en sí nos son completamente desconocidos; y que lo
que llamamos objetos exteriores no es otra cosa que las representaciones puras
de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, y cuyo correlativo
verdadero, es decir, la cosa en sí misma, es por esta razón totalmente
desconocida, y lo será siempre; pero sobre la cual no se interroga jamás la
experiencia". (Estética Trascendental)
Según el discurrir
del filósofo alemán, la intuición del espacio es la forma de la sensibilidad
externa; pero hay, además, en los fenómenos, tanto externos como internos, lo
que llamamos sucesión o tiempo: sin esto no nos percibiríamos a nosotros
mismos. El espacio y el tiempo son las formas de la capacidad receptiva del
conocimiento: "formas receptivas" en el sentido etimológico de la
palabra, modos en que percibimos las impresiones sensibles. De hecho, según Kant, la intuición (intuitus), o
facultad de captar inmediatamente el objeto, no es, en el hombre,
"intelectual", o sea, espontánea, sino "sensible" o
receptiva: nuestra facultad aprehende el objeto en cuanto sufre una impresión
(no bien explicada). Entonces el mundo, como mundo de experiencia, se
constituye en esos dos modos de recibir las impresiones, y, en consecuencia,
todo lo que conocemos por la experiencia es espacio-temporal.
Así pues, el
tiempo es la forma y la condición de la sensibilidad interna o de los fenómenos
en la conciencia. El tiempo es a priori, es decir, independiente de la
experiencia; pues hace posible la experiencia en la sucesión, como el espacio
en la extensión; por lo mismo no está inherente a las cosas, es una condición
puramente subjetiva de nuestra intuición interna.
De esto se sigue
que nosotros sabemos únicamente que percibimos las cosas en sucesión; pero
ignoramos si esta sucesión se halla en las cosas; pues, no siendo ella más que
un hecho puramente subjetivo, una condición necesaria para nuestra experiencia,
no podemos atribuirla a los objetos mismos, sin faltar a las reglas de una sana
lógica.
Por lo indicado,
se nota que Kant no se limita a decir que el tiempo
no es una cosa real distinta de las cosas, en lo cual convendrían la mayor
parte de los metafísicos; afirma que ignoramos si hay en las cosas sucesión
real; pues, la sucesión que nosotros percibimos es una condición puramente
subjetiva, una mera forma de nuestra intuición. Así, después de haber hecho
dudosa la realidad de la extensión, esparce la misma duda sobre la realidad de
la sucesión, de suerte que todo cuanto se refiera al tiempo y al espacio no es
para nosotros más que un conjunto de representaciones; y la ciencia que tiene
por objeto al mundo no se debería llamar cosmología, sino fenomenología, porque
no se ocupa del mundo o cosmos, sino de los fenómenos.
El primer problema
de una crítica de la razón pura es ver cómo son posibles los juicios sintéticos
a priori. Lo cual equivale al problema de cómo es posible la física pura y las
matemáticas. La crítica de la razón pura debe alcanzar y realizar la
posibilidad fundamentadora de la ciencia, del
auténtico saber humano. Es evidente que esta posibilidad no puede identificarse
con la materia del conocimiento, pues está constituida por una multiplicidad
desordenada de impresiones sensibles; debe, pues, reconocerse en la forma del
conocimiento, es decir, en los elementos o funciones a priori que dan origen y
unidad a aquellas impresiones.
De ahí que los
objetivos de la Crítica de la Razón Pura son:
Primero,
descubrir, aislándolos, aquellos elementos formales del conocimiento que Kant los llama puros y a priori, en el sentido que carecen
de cualquier referencia a la experiencia y son independientes de ella. Así, la
investigación de la razón, aún manteniéndose rigurosamente dentro de los
límites de la experiencia, podrá justificar la experiencia misma en su
totalidad y también los conocimientos universales y necesarios, que se
encuentran en su ámbito.
Segundo,
determinar el posible uso de los elementos a priori del conocimiento, esto es,
el método del conocimiento mismo. De manera que la crítica de la razón pura se
dividirá en dos partes principales (las dos de la obra homónima de Kant): la Doctrina de los Elementos y la Doctrina del
Método. Y si se llama trascendental todo conocimiento referido "no ya a
los objetos, sino a nuestro modo de conocerlos en cuanto debe ser posible a
priori", habrá por esto una doctrina trascendental de los elementos y una
doctrina trascendental del método; y se llamarán trascendentales también las
ulteriores divisiones de estas dos partes fundamentales.
Entonces, el
primer resultado nacido del concepto del conocimiento humano como composición o
síntesis de dos elementos (uno formal o a priori, y otro material o empírico)
es que el objeto del conocimiento no es el ser en sí, sino el fenómeno.
Conocer, para el hombre, no significa crear; el entendimiento humano no produce
la realidad que es su objeto, al conocerla. En este sentido no es un
entendimiento intuitivo, como es quizá el entendimiento divino, para el cual el
acto del conocer es un acto creador.
Kant manifiesta que el entendimiento humano no intuye,
sino que piensa; no crea, sino que unifica; por tanto, se le debe dar por otra
fuente el objeto que ha de pensar, lo múltiple que ha de unificar. Esta fuente
es la sensibilidad. Pero la sensibilidad misma es sustancialmente pasividad: lo
que tiene, lo recibe, y no puede recibirlo sino en los modos que le son
propios. Todo esto significa que el objeto del conocimiento humano no es ser (o
sea en sí), sino lo que del ser puede aparecer al hombre: el fenómeno.
Significa que el conocimiento, que es humano en cuanto es siempre y solamente
conocimiento de fenómenos, es siempre y únicamente experiencia. Pero el
fenómeno no es apariencia ilusoria; es un objeto y un objeto real, pero real
solamente en relación con el sujeto cognoscente, esto es, el hombre.
Para él la
investigación crítica es investigación trascendental en cuanto versa sobre la
posibilidad condicionante de todo conocimiento auténtico y, por tanto, sobre
las formas a priori de la experiencia. Estas formas son por un lado sensibles
(intuiciones puras, espacio y tiempo), por otro, intelectuales (conceptos
puros, categorías). La experiencia es la totalidad concreta del conocimiento:
está constituida no solamente por la sensibilidad, sino también por el
entendimiento y está condicionada igualmente por las formas de una y otro.
Dentro de este
marco, la metafísica ya no parece a Kant, como a Christian Wolff (1679-1754) y
Alexander Baumgarten "la ciencia de todos los
objetos posibles, en cuanto son posibles", sino, más bien, como la
"ciencia de los límites de la razón humana", ya que ella debe
determinar, en primer lugar, el límite intrínseco de lo posible, que es la
experiencia, aceptando el punto de vista que John Locke (1632-1704) hizo prevalecer en el empirismo inglés,
expresado en dos proposiciones fundamentales:
1) la razón no
puede ir más allá de los límites de la experiencia; 2) la experiencia es el
mundo del hombre, el mundo de aquellos problemas que "preocupan" al
hombre.
Al observársele
que en su doctrina está el idealismo de George Berkeley (1684-1753), él procuró sincerarse en un pasaje
que se halla en la segunda edición de su Crítica de la Razón Pura, anotando:
"Cuando digo: en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos
exteriores y la del espíritu representan estas dos cosas tales como ellas
afectan nuestros sentidos, no quiero decir que los objetos sean una apariencia;
porque en el fenómeno los objetos, y hasta las propiedades que nosotros les
atribuimos, son siempre considerados como alguna cosa dada realmente: sino que
como esta calidad de ser dada depende únicamente de la manera de percibir del
sujeto en su relación con el objeto dado, este objeto, como fenómeno, es
diferente de sí mismo como objeto en sí. Yo no digo que los cuerpos parezcan
simplemente ser exteriores, o que mi alma parezca simplemente haberme sido dada
en mi conciencia; cuando yo afirmo que la calidad del espacio y del tiempo
(conforme a la cual yo pongo el cuerpo y el alma como siendo la condición de su
existencia) existe únicamente en mi modo de intuición y no en los objetos en sí
mismos, caería en error si convirtiese en pura apariencia lo que debo tomar por
un fenómeno; pero esto no tiene lugar si se admite mi principio de la idealidad
de todas nuestras intuiciones sensibles. Por el contrario, si se atribuye una
realidad objetiva a todas esas formas de las representaciones sensibles, no se
puede evitar el que todo se convierta en pura apariencia; porque si se
consideran el espacio y el tiempo como calidades que deban hallarse en cuanto a
su posibilidad en las cosas en sí y se reflexiona sobre los absurdos en que
entonces se cae, pues, de dos cosas infinitas que no pueden ser sustancias, ni
nada inherente a las sustancias, y que son no obstante alguna cosa existente y
hasta la condición necesaria de la existencia de todas las cosas, subsistirían
todavía aún cuando todo lo demás fuese anonadado, en tal caso no se puede
reprender al excelente Berkeley de haber reducido los
cuerpos a una mera apariencia". (Estética Trascendental)
Este pasaje hace
ver que Kant distingue la pura apariencia y el
fenómeno: por ejemplo, eso que nos aparece como un árbol, no dice Kant que sea una cosa del todo ilusoria, sólo sostiene que
lo aparente no tiene nada común con la realidad, pues no destruye la realidad
misma o la cosa en sí; sólo afirma que esta cosa no es tal como aparece. Admite
que con respecto a nosotros el mundo es una apariencia, pero que no en sí sea
una pura apariencia.
Es dudoso que Berkeley quisiese significar más, pues el filósofo irlandés
no negaría la realidad de los seres que nos afectan, no negaría que los
fenómenos de la sensibilidad dimanasen de objetos reales; sólo quería
significar que estas cosas no eran, como nosotros creíamos, objetos realmente
extensos, lo cual le bastaba para su teoría idealista. Todo esto se lo concede Kant, pues la extensión o la forma del espacio la reduce a
un hecho puramente subjetivo, al que no corresponde en la realidad nada
extenso, sino una cosa en sí, que ignoramos lo que es; por consiguiente, admite
la posibilidad del idealismo; y como añade que el trasladar la forma del
espacio al exterior conduce a absurdos, no sólo admite la posibilidad del
idealismo, sino la necesidad; y como por fin aplica al tiempo lo mismo que al
espacio, resulta que el idealismo es quizá más refinado que el de Berkeley, pues destruye la existencia y la posibilidad no
sólo de la extensión, sino también de la sucesión.
Además de la
facultad de sentir, admite la de concebir, o el entendimiento; la primera nos
ofrece los objetos en intuiciones; la segunda los concibe; aquella es una
receptividad o potencia pasiva, esta es una espontaneidad: sin la sensibilidad
ningún objeto nos sería dado; sin el entendimiento ningún objeto sería
concebido; pensamientos sin materia y sin objetos son vanos; intuiciones sin
conceptos son ciegas. El entendimiento no tiene otra materia de sus conceptos
que la ofrecida por las intuiciones sensibles; su modo de conocer es puramente
discursivo, no intuitivo; es decir, que él en sí no tiene un objeto dado, sólo
puede discurrir sobre los que se dan en la representación sensible. Así, para
el conocimiento se necesita la facultad de pensar y la de sentir: no se las
puede separar sin destruir el conocimiento.
El planteamiento
kantiano se reduce a lo siguiente:
1) El origen de
todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la forma, la
condición de las intuiciones sensibles externas;
2) A más de la facultad sensitiva hay la conceptiva o el entendimiento;
3) Las intuiciones sensibles por sí solas no engendran conocimiento; son
ciegas;
4) Las intuiciones sensibles son materia de conocimiento en cuanto se someten a
conceptos o a la actividad intelectual;
5) El conocimiento humano no es intuitivo, sino discursivo.
Este
sistema tiene mucha analogía con el de los escolásticos; sólo que Kant le da interpretaciones que conducen a resultados
funestos.
Según él, los
conceptos son formas vacías que es preciso llenar con fenómenos sensibles: lo
que se llama categorías; si se las toma como conceptos de las cosas en general,
se reducen a simples funciones lógicas; pueden ser miradas como condiciones de
posibilidad de las mismas cosas, "pero sin poderse mostrar en qué caso su
aplicación y su objeto, y, por consiguiente, ellas mismas, pueden tener en el
entendimiento puro, y sin la intervención de la sensibilidad, un sentido y un
valor objetivo" (Lógica Trascendental). Entonces se nos condena a no saber
nada fuera del orden sensible, a no poder elevarnos científicamente al
conocimiento de las cosas en sí mismas, pues ni aún respecto a las sensibles
podemos hacer uso de los conceptos sino en cuanto a la parte fenomenal o a la
forma bajo la cual se presentan a la sensibilidad; entonces se hace imposible
el conocimiento de Dios, del alma y de todo lo que no sea un fenómeno sensible.
Kant no retrocede ante esas terribles consecuencias y sin
rodeos afirma que estos principios (los del entendimiento) son simples
principios de la exposición de los fenómenos; y el fastuoso nombre de una
ontología que pretende dar un conocimiento sintético a priori de las cosas de
una doctrina sistemática, por ejemplo, el principio de causalidad, debe
reemplazarse por la denominación modesta de simple analítica del entendimiento
puro.
Quienes
incautamente hablan muy seriamente del espiritualismo de Kant y de sus triunfos sobre el sensualismo, mirándolo como uno de los restauradores
de las buenas doctrinas, y, por supuesto, sin haber abierto una obra del
filósofo alemán, y sólo por haberlo visto citado con elogio, tales incautos
deben percatarse de que Kant:
- no admite más
conocimiento posible en el hombre que simples funciones lógicas sobre los
fenómenos sensibles;
- no admite ninguna de las demostraciones con que los más eminentes metafísicos
han probado la espiritualidad del alma;
- no admite que pueda probarse que el alma es sustancia;
- tampoco admite ninguno de los argumentos con que se ha probado la existencia
de Dios; y
- coloca al espíritu en un puesto del todo aislado donde sólo se le ofrecen
fenómenos sensibles, sobre los cuales puede pensar, pero de los que le es
imposible salir, y cuando intenta extenderse por otras regiones con el auxilio
de la ciencia, al querer descubrir lo que habrá con respecto a Dios, a otros
seres y aún a sí propio, se halla reducido a un desconsolador quién sabe!... En
vano se esfuerza para salvar esa barrera: La Crítica de la Razón Pura le
encierra allí con un vigor inexorable.
Las funestas
teorías de Kant no podían menos de producir efectos
desastrosos. Desde entonces data el extravío filosófico de Alemania; por una parte
el escepticismo más disolvente; por otra, el dogmatismo más extravagante
expuesto en monstruosos sistemas.
Kant reduce toda nuestra ciencia a los fenómenos
sensibles; y como a estos no les otorga ni siquiera la realidad de la extensión
y de la sucesión, y porque hace del espacio y del tiempo meras formas
subjetivas, resulta que toda la ciencia es subjetiva, sin más objetividad que
la puramente fenomenal o de apariencia. Así, todo está en el yo: el
entendimiento es la facultad de las reglas: "no es simplemente una
facultad de hacerse reglas comparando fenómenos; es hasta la legislación para
la naturaleza; es decir, que sin el entendimiento no habría naturaleza, o
unidad sintética de la diversidad de los fenómenos según ciertas reglas...
Todos los fenómenos como experiencias posibles están a priori en el
entendimiento; y de él sacan su posibilidad formal; del mismo modo que están a
título de puras intuiciones en la sensibilidad; y no son posibles sino por ella
con relación a la forma". (Lógica Trascendental)
La solución que Kant da al problema del conocimiento se basa en algunos
presupuestos que, puestos en cuestión, echan por tierra toda la construcción.
Tales son:
1) el carácter
receptivo de nuestro conocer (sin el que no habría problema);
2) la existencia en nosotros de un modo necesario de recibir los conocimientos;
la forma "trascendental" de la intuición sensible (de donde dimana la
distinción inevitable entre fenómeno, objeto relativo a tal forma, y cosa en
sí, o sea, considerada aparte de la forma);
3) la posibilidad de intuir la forma trascendental de la receptividad
prescindiendo del contenido, como intuición "pura" del espacio y del
tiempo;
4) la existencia de un aspecto imprescindible de espontaneidad en nuestro
conocimiento, justo al aspecto de receptividad;
5) la irreductibilidad de estas dos fuentes, activa y pasiva, del conocimiento;
6) la existencia de una estructura fija de la inteligencia (o de nuestro modo
de pensar), cognoscible como una tabla de "categorías";
7) la posibilidad de que una regla de la inteligencia (espontánea) determine a
priori la forma pura de la intuición en el esquematismo trascendental.