1. EL LENGUAJE Y EL
CONOCIMIENTO
El
vocablo lenguaje designa la actividad universal humana dirigida a servirse de
un sistema de signos según determinadas reglas de enlace que en todas partes
han de darse o suponerse, por una parte, y, por otra, muestra las formas
históricas y socialmente condicionadas de la función general humana del
lenguaje: las lenguas particulares o idiomas.
En cada lengua se
debe distinguir:
1)
La totalidad de signos y formas de los que puede servirse el habla;
2) La realización somático-anímica del acto de hablar;
3) La palabra producida y oída.
El
lenguaje, primordialmente, es la representación de pensamientos por medio de
sonidos y su sujeto es el hombre, único de los seres visibles que tiene
pensamientos y es capaz de expresarlos con el sonido sensible articulado.
Mediante el lenguaje se refleja el ser anímico-corpóreo del hombre y sigue sus
leyes, pues el lenguaje como sonido sólo existe al ser producido.
La representación
gráfica imita el objeto significado en su forma sensible y es inmediatamente
comprendida por cualquier contemplador, mientras que el lenguaje hace presente
no el objeto, sino el pensamiento y (en su forma desarrollada) no copiándolo,
sino mediante un signo que lo reemplaza. En sus orígenes el lenguaje trabajó
también con signos gráficos.
La unión de
sonidos sensibles, que en sí no poseen significado peculiar, con determinadas
significaciones, es decir, la indicación de un sentido, resulta posible porque
en el hombre no existe separación alguna radical entre intuición sensorial y
pensamiento espiritual.
La cuestión del
origen del lenguaje puede referirse a la capacidad para hablar o a la práctica
desarrollada por éste. Y cómo llegó el hombre originariamente a esta práctica
del lenguaje, es algo que sólo podemos conjeturar viendo la manera cómo todavía
hoy la adquiere. De cualquier modo que haya comenzado, el hecho es que un
lenguaje es un sistema de palabras, un sistema de signos convencionales cuyos
significados hemos de aprender si queremos conocer tal lenguaje, y cuyos
ingredientes (las palabras) serían sonidos sin significado de no ser porque en
algún sitio, alguna vez, adquirieron esos significados para los seres humanos
que las emplearon.
Unicamente podemos hablar de lenguaje animal en sentido
impropio, porque el animal no puede exteriorizar pensamiento alguno ni
manifestar por medio de conceptos sus sensaciones o apetitos.
La primera forma
fonética fundamental es la sílaba; la primera forma fundamental de signo
lingüístico dotado de significación es la palabra; y, la primera forma
fundamental del lenguaje mismo es la oración. El lenguaje se nos presenta en
una variada profusión de idiomas, que tanto en el léxico como en la
construcción difieren entre sí de manera notable.
La filosofía del
lenguaje ha alcanzado su mayor florecimiento en el siglo XX; se ha llegado a
considerar el análisis del lenguaje como la ocupación principal de la
filosofía. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirma que lo más primario en el lenguaje no es la significación
sino el uso; pues para comprender un lenguaje hay que comprender cómo funciona.
Para Martín Heidegger (1889-1976), el lenguaje
aparece en la forma de habladuría como uno de los modos en que se manifiesta la
degradación o inautenticidad del hombre; y frente a
este modo inauténtico la autenticidad parece consistir no en el habla o en
algún lenguaje, sino en el "llamado" de la conciencia.
1.1.
EL CONOCIMIENTO SENSORIAL
Definido ontológicamente, es todo conocimiento en cuya ejecución
intervienen directamente órganos corporales como los sentidos externos y el
cerebro; definido desde el objeto, es la aprehensión de meros fenómenos en
oposición al ser y esencia de las cosas.
En principio, las
dos definiciones coinciden porque el conocimiento vinculado a lo orgánico
permanece siempre relativo, e inversamente, el conocimiento no orgánico,
intelectual, se refiere necesariamente al ente en cuanto tal.
Son objeto del
conocimiento sensorial, principalmente, las cualidades sensoriales, como los
colores, sonidos, etc., propios de cada sentido; pero en su ordenación
espacio-temporal son las cualidades sensibles primarias: tamaño, forma,
movimiento, etc.
Dentro del
conocimiento sensorial es necesario distinguir: el conocimiento sensorial
externo y el conocimiento sensorial interno; el externo es producido por un
excitante que afecte a los órganos exteriores (ojos, oídos, etc.), el interno
es suscitado por causas síquicas o excitación del órgano central (cerebro) sin
influjo actual sobre sentidos externos.
En el conocimiento
sensorial externo los órganos de los sentidos recogen sólo un número muy
limitado de influencias de entre las innumerables que continuamente llegan en
tropel desde el mundo corpóreo; la excitación conducida a los centros
cerebrales a través de los nervios, lleva a la determinación de la potencia
sensitiva y, mediante la producción de una imagen sensorial, a la consumación
del conocimiento mismo (a las sensaciones de luz, sonido, presión, etc.)
Los sentidos
internos no producen sólo meras representaciones en oposición a las sensaciones
causadas por los estímulos externos y a las percepciones, ya sean imágenes de la
memoria o representaciones de la fantasía libremente formadas, sino que también
tienen su insustituible importancia para la formación de las imágenes de la
percepción.
La escolástica
clásica, siguiendo a Aristóteles, distingue cuatro o cinco sentidos internos:
el sentido común (sensus communis),
la fantasía, la memoria, la estimativa (vis aestimativa) y, además, en el hombre, la vis cogitativa traducible quizá por fuerza configuradora. El sentido común, raíz común de los sentidos
externos, reúne los datos de éstos en el espacio intuitivo único, localizando,
por ejemplo, los sonidos en un determinado lugar del espacio visual.
La fantasía y la
memoria completan, en virtud de las impresiones anteriormente recibidas, la
visión fragmentaria de las cosas dada en el momento y estructuran dentro de lo
sensorialmente dado en el orden del tiempo.
La estimativa pone
en relación lo dado como útil o nocivo con la vida total del ser sensitivo;
esta ordenación tiene lugar por los sentimientos de placer y disgusto
(instinto). En el hombre, la estimativa es elevada a "cogitativa" o
fuerza configuradora por una influencia oculta del
entendimiento; dicha fuerza reúne ("coagitat";
de ahí el nombre de cogitativa) las impresiones en formas concretas que se
destacan del mundo circundante, las cuales, como imagen sensible
correspondiente al concepto de una cosa corpórea, por ejemplo, la mesa, son
punto de arranque inmediato para la actividad del entendimiento.
El significado del
conocimiento sensorial dentro de la vida animal se agota, pues sólo incita a
modos de obrar esenciales para la vida. En el hombre, en cambio, el
conocimiento sensorial como instrumento de la inteligencia, alcanza su mayor
relieve porque, en primer lugar, proporciona la mayor parte del material para
la formación de los conceptos intelectuales y porque, en segundo lugar, aún el
pensamiento más abstracto debe conservar siempre por naturaleza la relación con
imágenes sensibles. Por ello, es muy importante, para la formación de la
inteligencia, el prestar atención al conocimiento sensorial y al sano cultivo
del mismo.
1.2.
EL PENSAR O EL CONOCER CONCEPTUAL
El pensar es un
modo no sensible de conocer que está dirigido al ente en cuanto tal y a las
relaciones implicadas en su sentido. Se realiza en diversos actos de
aprehensión (inteligencia de relación, formación del concepto, raciocinio) y de
toma de posición (pregunta, duda, etc.) para llegar en el asentimiento del
juicio al abrazo definitivo (o que se cree definitivo) con un objeto.
El pensar pasa
rítmicamente:
-
De la contemplación tranquila de un objeto (aprehendido de alguna forma) al
progreso y búsqueda de conocimientos siempre nuevos (pensar discursivo), y
- De entender en
forma meramente reproductiva una verdad representada, entendiéndola mediante la
comprensión de sus relaciones lógicas a verdades adquiridas en otra ocasión
(pensar reproductivo), a un pensar creador más independiente (inspiración).
El
pensar muestra distinción esencial del conocimiento sensorial; no sólo se
dirige a lo que cae bajo los sentidos, sino también a lo no intuitivo y en lo
sensorialmente perceptible mira a la quididad de la
cosa no aprehensible por aquellos.
En lugar de seguir
únicamente las leyes de las asociaciones y complejos que actúan de una manera
ciega para el sentido (necesidad subjetiva del pensar), el pensar se orienta en
último término por la conexión necesaria de los contenidos mismos (necesidad
lógica u objetiva del pensar).
El pensar, a pesar
de los diversos vínculos que le unen a lo material, no es, como el conocimiento
sensorial, una actividad inmediatamente co-ejecutada
por la materia, sino que posee naturaleza espiritual; pues, apuntando al
verdadero ser de lo dado y encontrado en él, su objeto formal, puede entrar en
contacto con todo lo que de algún modo tiene ser, aunque a menudo sólo
analógicamente.
La amplitud del
pensar es ilimitada. Con todo, el pensar humano permanece prendido de muchas
maneras en la unidad síquico-somática del
conocimiento sensible, tanto en los actos de aprehender como de tomar posición.
Los contenidos de
nuestros conceptos proceden casi todos de la experiencia sensible. Toda
comprensión más o menos compleja de datos y de todo pensar creador de algo
nuevo se sirven de complejos y conjuntos de complejos inconscientes, lo cual
frecuentemente ocurre en tal medida que las "intuiciones" creadoras o
"inspiraciones" pueden aparecer casi como obra de lo inconsciente.
Con todo, estos procesos inconscientes no son el verdadero pensar; el trabajo
espiritual productivo se consuma por la consciente inteligencia de relación de
conexiones intelectuales dotadas de sentido.
La objetividad es
esencial a la ciencia porque como conocimiento intelectual debe aspirar
necesariamente a la verdad. Igualmente, es propiedad esencial del conocimiento
intelectual su marcha metódica; la conexión de fundamentación por él buscada no se lleva a cabo alineando sin plan, unas junto a otras,
cualesquiera observaciones e ideas, sino que exige observar y pensar conforme a
un plan, es decir, metódicamente.
1.3.
PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO
El punto de
partida de la ciencia reside en la voluntad del hombre de servirse de su razón
para comprender y controlar su naturaleza; pues el primer problema planteado
por la ciencia estriba en saber cómo es posible su existencia. ¿Cómo se
presenta lo real a nuestra investigación? ¿Cómo encuentra el sujeto al objeto y
lo conoce?
Con la expresión
principios del conocimiento y a diferencia de los principios del ser, se
designa lo primero y más fundamental en nuestro conocer que, según Aristóteles,
lo más primitivo en el orden ontológico suele ser en nuestro conocimiento lo
deducido. Por tanto, preferentemente, reciben este nombre, los conocimientos
primitivos, inmediatos, las "proposiciones fundamentales", de donde
parte el pensamiento que avanza deductivamente a través del raciocinio.
Entendiendo la
expresión en forma estricta, se limita a las proposiciones universales
inmediatas o casi inmediatas; pues un principio enuncia, con necesidad incondicionada,
algo de todos los individuos de una totalidad designada por el concepto del
sujeto, por ejemplo, dos cantidades iguales a una tercera son necesariamente
iguales entre sí. Tales proposiciones se dan en la matemática, denominadas de
ordinario axiomas; de igual forma en la metafísica y en la lógica.
La crítica del
conocimiento plantea la cuestión de la validez de los principios; y este
problema está estrechamente conexo con el sicológico de su producción. El empirismo pretende ver en toda proposición universal una
generalización inductivamente obtenida de experiencias singulares.
Contra ello
debemos decir que de esta manera no puede asegurarse la necesidad y validez
universal incondicionadas. En consecuencia, es más insuficiente aún la
concepción según la cual los principios descansan en una elección arbitraria o
son postulados aceptados sin examen, sólo en virtud de una necesidad práctica.
El cimentarlos con
Kant exclusivamente en las categorías del sujeto
trascendental (criticismo), tampoco puede garantizar el valor ontológico de los
principios. Pues éstos se nos revelan en un conocimiento apriorístico, que se
llama intelección, dando al término un sentido especial.
Esta intelección
se verifica en una mirada que se dirige a los dos contenidos conceptuales dados
en el sujeto y en el predicado de la correspondiente proposición y que las
relaciona entre sí. Entonces se descubre o que el predicado representa un
contenido parcial del concepto-sujeto incluido implícitamente en él, o que el
contenido del predicado, aunque no co-pensado todavía
en el sujeto, se sigue de éste necesariamente.
En el primer caso,
se trata de un juicio explicativo o rigurosamente analítico, por ejemplo el
triángulo tiene tres ángulos (análisis); en el segundo, se trata de un juicio
extensivo a priori, que sin reparo puede denominarse sintético a priori, por
ejemplo, los ángulos alternos de las paralelas son iguales (síntesis).
Para que sea
posible la antedicha intelección se requiere, por lo menos en el juicio
extensivo a priori, que los contenidos del sujeto y del predicado no sean sólo
aprehendidos según un modo de darse puramente empírico (a través de la
experiencia), sino que se los aprehenda de manera esencial, es decir, en su
esencia.
1.4.
FUENTE DEL CONOCIMIENTO
Se denomina fuente
del conocimiento, aquello de donde puede extraerse el conocimiento verdadero y
cierto, tal como se completa en el juicio, término con el que se designa el
acto central del conocimiento humano cuya dilucidación lógica y metafísica
persigue la teoría del juicio.
Las fuentes del
conocimiento se denominan también medios (para alcanzar el fin del conocer) y
criterios del conocimiento (encaminados a discernir los verdaderos
conocimientos de los falsos).
Son fuentes del
conocimiento en forma originaria:
- En relación a la
verdad, los objetos mismos (fuentes objetivas)
- En relación a la certeza, las potencias cognoscitivas a ellos
correspondientes, porque el saber acerca de la verdad sólo es posible por la
reflexión sobre el mismo conocer (gnoseología).
Son fuentes del conocimiento en sentido derivado, todo aquello en que se dan o
son accesibles, antes del juicio concluyente, los objetos y el objeto que
conoce. En este contexto se debe distinguir las fuentes externas del
conocimiento, como el testimonio ajeno (certeza histórica) y las fuentes
internas.
A estas fuentes
pertenecen la experiencia interna o externa y el pensar en su actividad de:
- Formación del concepto (Concepto [formación], Análisis, síntesis)
- Juicio ( intelección inmediata)
- Raciocinio
(deducción, inducción)
1.4.1.
FORMACION DEL CONCEPTO
Si preguntamos qué
es un concepto, inmediatamente se nos responde que no es el fenómeno en sí,
sino que es una abstracción, un pensamiento. El concepto obedece a un doble
movimiento: representa una actividad práctica, sensible, el contacto con el
mundo en forma de seres singulares (tal objeto, tal animal, tal hombre), y se
eleva poco a poco apartando los aspectos singulares y contingentes de este contenido
para llegar, por la abstracción universal, al concepto de cobre, de animal, de
hombre. En todo concepto hay que distinguir: el concepto como "acto"
de pensamiento, el concepto como "contenido" de pensamiento y el
"objeto" del concepto.
La formación de un
concepto, según Henri Lefebvre (1901- ?), significa
que se ha penetrado, hasta más allá de lo inmediato sensible, de la
experiencia, del fenómeno, en un grado superior de objetividad.
La formación del
concepto, entendido como elaboración de imágenes cognoscitivas no intuitivas,
conduce a aprehender la "quididad" del
objeto de conocimiento, inaccesible a los sentidos. Como primera aprehensión
intelectual de objetos, puede llevar a conceptos primitivos o, por combinación
de estos, a conceptos derivados.
Los conceptos
primitivos no se originan por una visión inmediata de las esencias, según la
consideran algunas teorías intuicionistas. Tales
conceptos no proceden de gérmenes conceptuales innatos [ideas innatas,
innatismo de Platón (427-347 a.C.) y Godofredo Guillermo Leibniz (1646-1716)], tampoco vemos las esencias de las cosas intuyendo las ideas o el
acto creador de Dios [ontologismo: Nicolás Malebranche
(1638-1715), Vicente Gioberti (1801-1852)], ya que la
estructura de los conceptos (sólo analógicamente manifestativos de lo
suprasensible), muestra claramente que de hecho se origina en la experiencia.
Una visión inmediata de Dios realizada con las fuerzas naturales es imposible
para el espíritu finito.
Los conceptos
primitivos se logran de los datos de la experiencia externa e interna. Pero con
ello surge el problema debatido durante siglos: ¿Cómo es posible pasar de la
imagen sensible (o de un dato de conciencia que presenta todavía la esencia en
su individuación concreta) a la imagen esencial universal del entendimiento?
La teoría de la
abstracción fundada por Aristóteles, desarrollada posteriormente por la
escolástica y discutida aún hoy en algún aspecto, recurre a una activa y
productiva espontaneidad del espíritu. Aristóteles admitía, además de la
facultad cognoscitiva propiamente tal (el entendimiento paciente que recibe el
determinante: intellectus possibilis),
una fuerza espiritual activa (el entendimiento agente: intellectus
agens), que por decirlo así, ilumina la imagen
sensible concreta, abstrae de ella la esencia y, mediante la imagen esencial de
ésta (species intelligibilis),
determina el entendimiento paciente al conocimiento conceptual.
Según la
interpretación de destacados comentaristas y del averroísmo, Aristóteles
concebía esta fuerza activa como supraindividual; la
escolástica, a su vez, con razón vio en ella una fuerza individual propia del
espíritu humano.
El conocimiento
conceptual es para Aristóteles y para Santo Tomás de Aquino, un desligar de la
materia limitante e individuante la forma esencial,
universal en sí, de tal manera que el resultado de la abstracción es un
concepto universal, partiendo del hilemorfismo, según el cual toda cosa
sensible se compone de forma esencial y materia individualizante
de la misma.
Los filósofos
escolásticos de todas las épocas discrepan en la cuestión de si los conceptos
primitivos son singulares o universales, en la ulterior interpretación y
aclaración de las funciones del entendimiento agente y, por último, en la
solución al problema de si esta fuerza activa espontánea se distingue realmente
del entendimiento propiamente cognoscente. Con todo, coinciden en la doctrina
de la génesis de los conceptos primitivos por la colaboración de la imagen
primera empírica, concreta e intuitiva y de una activa espontaneidad del
espíritu.
Elaboramos los
conceptos derivados en el pensar discursivo consciente, extrayendo, mediante
comparación y comprensión de relaciones, lo común a varios conceptos
previamente obtenidos y presentándolo sin los caracteres diferenciales. Aquí
también son de fundamental importancia los complejos intuitivos y los conjuntos
de complejos con que las representaciones intuitivas aceleran o retardan el
avance del pensamiento.
Para acelerarlo
deben, casi siempre, ser desarticulados bajo la dirección suprema del
pensamiento y de sus fines y combinarse nuevamente sus elementos. Con todo, en
el núcleo del proceso se encuentran la comprensión o inteligencia de relación
que se da en la comparación e iluminación de la "relación de validez universal"
del nuevo concepto elaborado: el concepto universal reflejo.
La fijación del
contenido conceptual (complejo de significación) mediante un término del
leguaje que lo designe, sirve, por regla general, para la firmeza y
persistencia del concepto obtenido.
Si bien el
concepto significa para el conocimiento un alejarse de la realidad concreta
hacia el plano de lo abstracto, no obstante, constituye un importantísimo
progreso, ya que en lugar del conocer sensorial, siempre cambiante, accidental
y restringido a lo fenoménico, permite comprender lo permanente y en cierta
manera absoluto, la esencia de las cosas, y ordena el material del
conocimiento.
Entonces, definir
un ente consiste fundamentalmente en tomar la clase de la cual es miembro y en
situar esta clase en el "lugar ontológico" correspondiente; lugar
ontológico que resultó determinado por dos elementos de carácter lógico: el
género próximo y la diferencia específica. De ahí la fórmula: "la
definición se realiza por género próximo y diferencia específica", cuyo
ejemplo clásico es la de hombre "animal racional" dada por Boecio.
Para que haya una
auténtica definición, ésta debe ser:
más clara que lo
definido,
convertible con lo
definido,
contener ni más ni
menos que lo susceptible de ser definido.
Aristóteles
estudió la definición como una de las cuatro clases de predicables ampliadas
por Porfirio (233-305) a cinco: el género, la especie, la diferencia, la
propiedad o lo propio y el accidente. El género es afirmado de las especies y
de los individuos lo mismo que la diferencia; la diferencia es atribuida a los
caballos y también a los bueyes. La especie es afirmada por los individuos que
contiene. Lo propio es afirmado por la especie de la cual es propiedad. El
accidente es afirmado a la vez de las especies y de los individuos.
La definición
nominal tiene por objeto acotar el exacto significado de un vocablo. La
definición real, indica la esencia específica de una cosa; es conocida como
definición ontológica.
Por tanto, es
tarea trascendental en la formación humana educar para alcanzar la claridad de
la comprensión conceptual de la verdad objetiva y no menospreciar
irracionalmente aquella en beneficio de una vaga fraseología.
Tal educación nos
permitirá entender la noción del concepto universal, es decir, aquel que puede
predicarse individualmente de muchos multiplicándose en ellos; ya que por la predicabilidad de muchos el universal se distingue del
concepto singular y puede predicarse de cada uno tomado individualmente,
oponiéndose al concepto colectivo, con el cual se predica de muchos, pero
tomados en conjunto, no individualmente: "rebaño" designa multitud de
animales, pero no a cada uno de estos.
Los conceptos
universales ni son innatos ni afluyen a nosotros desde objetos propiamente
universales, sino que tienen su origen en la abstracción de lo individual dado
en la experiencia.
1.4.2. ANALISIS
- SINTESIS
El análisis en
lenguaje filosófico designa el método que permite descomponer mentalmente un
todo (ya sea real, ya lógico) en sus constitutivos parciales. El análisis
separa las partes conocidas unas de otras, inicialmente de un modo implícito,
esto es, articuladas en un conjunto total, obteniendo así un conocimiento
explícito de las mismas. A esta dirección del pensar se opone otra denominada
síntesis.
Al analizar un
todo conceptual, se lo descompone en los contenidos parciales implícitamente
pensados en él llamados notas. Cuando una de estas se predica de aquel todo en
un juicio, resulta un juicio analítico o juicio de explicación, como por
ejemplo, el cuadrado tiene cuatro ángulos rectos; Kant,
por lo menos, entiende así esta expresión.
Otros hablan
también del juicio analítico cuando el predicado, aún sin estar previamente
pensado en el concepto sujeto, se sigue, no obstante, mostrando una
"propiedad esencial" de aquel, los predicables.
Desde otro ángulo
cabe llamar análisis al proceso que se remonta de las conclusiones a las
proposiciones primitivas en que aquellas descansan, como en el caso de los
principios del conocimiento.
Entonces analítico
significa lo que se sirve del método de análisis y también lo obtenido o lo que
se obtendrá con éste.
En el lenguaje
filosófico, síntesis designa la unión de varios contenidos cognoscitivos en un
producto totalitario de conocimiento, unión que constituye una de las más
importantes funciones de la conciencia. Según esto, el calificativo de
sintético se aplica a la actividad unificante, por
una parte, y por otra, al todo obtenido por ella.
En la intuición
sensorial se encuentra ya una síntesis, aunque como actividad generalmente es
inconsciente: los contenidos sensoriales adquiridos por los sentidos
particulares son reunidos por el sentido común en una sola intuición espacial
complementada por la imaginación o la memoria con contenidos perceptivos
anteriores e insertados así en el tiempo, siendo finalmente combinados en
"formas" o conocimiento sensorial.
Como método, la
síntesis es la reunión consciente de productos mentales en unidades superiores.
En este sentido se contrapone al análisis y es su necesario complemento. Por
síntesis, los conceptos compuestos nacen de los primitivos, y por otra especie
de síntesis se origina el juicio a partir de conceptos.
De conformidad con
ello, si todo juicio puede llamarse, siguiendo a Aristóteles, "síntesis de
conceptos", reciben en particular el nombre de juicios sintéticos (juicios
extensivos), es decir, aquellos en que el predicado añade al concepto del
juicio un nuevo contenido mental que no estaba, como en el juicio analítico, co-pensado en dicho juicio.
El juicio
sintético se denomina sintético a posteriori cuando el predicado se añade en
virtud de la experiencia, sintético a priori cuando es agregado
independientemente de ésta por advertirse que se sigue necesariamente del
contenido del concepto-sujeto, esto es, principios del conocimiento.
1.4.3. JUICIO
(INTELECCION INMEDIATA)
Con el vocablo
juicio se denomina el acto central del conocimiento humano cuya dilucidación
lógica y metafísica persigue la teoría del juicio. El juicio se distingue del
simple concepto y del raciocinio.
El concepto
representa sólo un conocimiento incoativo porque se limita a formar contenidos
sin relacionarlos con el ser ni expresarlos en su existencia por el
asentimiento. En cambio, el juicio lleva el conocimiento a su realización plena
porque relaciona los contenidos con el ser y, asintiendo a ellos, constituye
una expresión de su existencia. Frente a ello, el raciocinio no significa una
ulterior perfección de la esencia interna del conocimiento, sino un progresar
de un conocimiento a otro.
La estructura del
juicio puede elucidarse en la proposición. La proposición enuncia un predicado
de un sujeto mediante la cópula "es". En oposición a un concepto
compuesto, por ejemplo, hombre mortal, la esencia de la proposición y, por lo
tanto, del juicio, reside en la cópula, porque ella expresa la relación con el
ser y el asentimiento.
La cualidad del
juicio es inherente a la cópula en cuanto ésta, como afirmación en el
"es" o negación en el "no es" atribuye o quita, respectivamente,
el predicado al sujeto. Así, tenemos juicios afirmativos y negativos. Pertenece
asimismo a la cópula la modalidad del juicio por la cual éste expresa el modo
del "es" o del "no es". Con ello resultan juicios:
-
apodícticos, enuncian algo como absolutamente necesario o absolutamente
imposible, ejm. los juicios necesariamente son series
de conceptos formados por tres elementos,
- asertorios,
dicen sencillamente "es" o "no es" sin determinar su modo, ejm. Juan es un estudiante ejemplar, y
- problemáticos,
expresan un poder ser o también la posibilidad del no ser, ejm.
los turcos son probablemente bebedores de café.
Considerando
la cantidad, los juicios se dividen en universales y particulares; así: todos
los hombres son mortales, algunos hombres son mortales. Según la relación, los
juicios son: categóricos, los españoles son chapetas; hipotéticos, si se suelta
una piedra cae al suelo; disyuntivos, el Manco de Lepanto escribió el Quijote o no escribió el Quijote.
Para asegurar la
verdad de la proposición y del juicio, algunos, como Bernhard
Bolzano (1781-1848) admiten proposiciones en sí
(verdades en sí) que no existen allende la realidad, pero poseen una cierta
existencia, como en el caso de los productos irreales de sentido de Heinrich Rickert (1863-1936).
Esta concepción,
que trae a la mente las ideas platónicas, no es necesaria; porque la verdad del
juicio queda sobradamente asegurada por el hecho de que el objeto enunciado se
dé efectivamente, mientras que la forma propia de la enunciación representa
sólo el modo (fundado en lo dado) como nosotros, hombres, debemos expresar esto
dado para poderlo comprender con el pensamiento.
En sentido propio,
la facultad de juzgar o formar juicios corresponde sólo al entendimiento. Por
lo tanto, cuando la filosofía escolástica atribuye a veces a las facultades
sensoriales una "actividad judicativa",
ello ha de entenderse en sentido amplio, impropio. Así se atribuía a la
"estimativa" (vis aestimativa)
sensorial, que también poseen los animales, la capacidad para juzgar sobre lo
útil o nocivo para la vida, esto es, para añadir a la percepción de una cosa,
por ejemplo de cierta planta, un contenido de conciencia (intentio insensata) no determinado por la impresión sensible exterior, por el cual el
objeto es ordenado a las necesidades vitales del animal, como por ejemplo en lo
comestible, en analogía a la adición del predicado al sujeto en el juicio
propiamente tal. De manera parecida se adscribe a la vis cogitativa sensorial peculiar del hombre la capacidad de "juzgar"
sobre la sustancia corpórea individual.
En Manuel Kant (1724-1804) la facultad de juzgar (Urteilskraft)
es la facultad de pensar lo particular como contenido bajo lo universal. Dado
lo universal (la norma), la facultad de pensar que subsume lo particular debajo
de lo universal se llama facultad de juzgar determinante; pero, si se da sólo
lo particular y hay que buscarle lo universal, tenemos la facultad de juzgar
reflectante.
1.4.4.
RACIOCINIO (DEDUCCION, INDUCCION)
El razonamiento,
base del conocimiento, da por sentada una cierta relación entre un sujeto y un
objeto. Decir: "Aristóteles es un hombre" supone un objeto o concepto
(sustantivo: "Aristóteles"), una actividad o juicio del sujeto (es un
hombre": clasificación, puesta en relación) y, en definitiva, un
razonamiento que constituye una estructura o forma, un vínculo entre el sujeto
que clasifica y el objeto clasificado o cuantificado.
Pero, nos
encontramos con dos obstáculos: 1) la imposibilidad de saber si estas
estructuras o formas pertenecen al objeto, al sujeto, a ambas o a su relación,
y, por consiguiente, 2) la imposibilidad de adquirir una certeza sobre la
validez de esta relación (contienda entre el idealismo y el materialismo), y lo
que es todavía más grave, se plantea el problema de la reflexión misma, es
decir, de la validez de la lógica. El pensamiento, al interrogarse tambalearía
en sus propios cimientos.
Con todo, el
raciocinio es la facultad el pensamiento por la cual, de la afirmación de una o
varias proposiciones, se pasa a afirmar otra en virtud de la intelección de su
conexión necesaria. En el raciocinio inmediato (inferencia inmediata) el
tránsito se verifica sin intervención de una tercera proposición; en el
raciocinio mediato o silogismo se infiere de varias premisas una conclusión.
La deducción
incluye dos pasos: comprender la conexión objetiva y necesaria de las premisas
y extender la afirmación de éstas a la conclusión. La consecuencia (fuerza
concluyente) del raciocinio descansa sólo en la conexión necesaria de las
proposiciones, prescindiendo de la verdad o falsedad de su contenido. La forma
característica del raciocinio garantiza la existencia de la conexión lógica.
Las formas de raciocinio son distintas en el raciocinio categórico y en el
hipotético.
Hay diversas
clases de raciocinio:
- Polisilogismo,
es el silogismo con más de dos premisas.
- Si dos silogismos simples están enlazados de manera que la conclusión de uno
es a la vez premisa del otro, la primera parte recibe el nombre de Prosilogismo y la segunda el de episilogismo.
Cuando varias premisas se unen en forma tal que el predicado de la anterior
pasa a ser sujeto de la siguiente y la conclusión enlaza el sujeto de la
primera con el predicado de la última, resulta el raciocinio en cadena o
sorites. En el sorites goclénico, el sujeto de la
proposición precedente pasa a ser predicado de la siguiente, uniéndose en la
conclusión el sujeto de la última con el predicado de la primera.
Si a una premisa
se añade la razón de la misma, se obtiene el epiquerema; si se omite una de las
premisas, como sobreentendiéndola, resulta un entimema. En el raciocinio por
analogía de la semejanza de dos relaciones se infiere que también las
propiedades de los miembros de una relación son semejantes a las de los
miembros de la otra. Se supone para ello que aquellas propiedades subyacen a la
relación o nacen de ella precisamente en tanto que es igual a la otra.
En el raciocinio
por convergencia, de varias razones, cada una de las cuales no es suficiente
por sí sola, se infiere una conclusión. Lleva a la certeza sólo cuando la
dirección común de las razones puede tener su causa en el contenido mismo de
dicha conclusión.
En la refutación
(raciocinio apagógico) se infiere la imposibilidad de
una proposición mostrando que de ella resulta lo contradictorio.
El contenido
experimental del conocimiento es particular y contingente, por eso la exigencia
de universalidad le presta un cierto formalismo necesario. La lógica formal
determina las operaciones intelectuales, con independencia del contenido y de
toda afirmación concreta. Por ello, al intermediario entre la lógica formal y
la investigación relativa al contenido se le denomina problemática. Esta
responde a una necesidad de coherencia lógica, pone en acción un conjunto de
problemas que orientan la investigación y un número de conceptos que, directa o
indirectamente, desembocan en unas hipótesis que ofrecen un contenido rico en
conflictos.
En efecto, la
forma y el contenido no pueden estar totalmente separados, y la lógica, incluso
la formal, conserva un significado concreto cuyos límites imprecisos dejan sin
resolver el problema esencial: ¿Cómo unir la forma y el contenido?, ¿pasar del
ser que piensa al ser existente? El pensamiento occidental buscará en vano una
respuesta. Por su parte, el dualismo kantiano agravará los conflictos separando
la forma del contenido, el pensamiento y el objeto a conocer o "cosa en
sí". No obstante, con la noción de síntesis, Kant tratará de conciliar el rigor del formalismo y la fecundidad de lo concreto,
abriendo paso a una nueva lógica. A Hegel no le
corresponderá descubrir la contradicción, como algunas veces se cree, sino
determinar el tercer término que, permite utilizarla cuando menos, pero no
resolverla.
"Nada hay en
la tierra, afirma Hegel, que no contenga en sí el ser
y la nada. El ser de una cosa acabada es tener en su seno como tal, el germen
de su desaparición; la hora de su nacimiento es también la de su muerte".
(Citado por H. Lefebvre en El Materialismo
Dialéctico). Al primer término inmediato de la afirmación sucede un segundo en
el mismo plano, pero que lo completa negándolo. Los dos términos actúan y
reaccionan recíprocamente. El tercero retorna al primero negando al segundo y
superando así a uno y otro. La unidad del mundo se expresa en un principio de
identidad que llega a hacerse concreto y vivo por su victoria, sobre las
contradicciones.
Mientras los filósofos discutían
abstractamente las reglas del pensar bien, sin enriquecer el saber, las ciencias
progresaban creando sus propios métodos de investigación. Se debía vencer el
riesgo de una negación de la lógica en general, desmenuzando las lógicas
particulares. Pues a decir de Gastón Bachelard "era preciso para ello concebir, al lado de la lógica formal, cuyos
imperativos - coherencia, racionalidad, universalidad - serían respetados, una
lógica concreta que esclareciera desde el interior los métodos de las diversas
ciencias, pero que creara asimismo un vínculo entre ellas" (El Nuevo
Espíritu Científico). Estas leyes de la lógica, consideradas como los útiles de
análisis e investigación de las leyes generales de la naturaleza, constituyen
la teoría de una práctica: el conocimiento.
2. EL PROBLEMA CRITICO
El
problema del conocimiento strictu sensu es el problema de la naturaleza, origen y valoración del conocimiento. El
problema crítico es el problema central del conocimiento; ocupa por sí sólo la
mayor parte de la epistemología y se descompone en tres problemas subordinados:
- la posibilidad
del conocimiento cierto en general;
- las distintas fuentes de conocimiento;
- la existencia de un fundamento último de certeza.
El problema
crítico, tomado desde Kant (1724-1804), es un
problema contemporáneo en la reflexión filosófica. La filosofía presocrática es
la etapa cosmológica; la de Platón y Aristóteles son las soluciones básicas de
todas las gnoseologías posibles; la duda de René Descartes (1596-1650) no reúne
todas las circunstancias para la consistencia de un dogmatismo ulterior, por lo
que la crítica de Kant debe realizarse en condiciones
tales que permiten calificarla de dogmatismo subjetivista o de fenomenismo
escéptico.
El problema crítico
especial abarca la valoración de las diferentes fuentes de conocimiento. La
gnoseología utiliza los resultados de la sicología del conocimiento (clasificación, origen, desenvolvimiento, interferencia de los
procesos cognoscitivos) para sacar de ellos el tanto de existencia que
contienen.
Ello significa que
la discusión sobre el problema crítico no es sólo propio de nuestros días, dado
que lo encontramos en los mismos orígenes de la filosofía; pues, si el punto de
partida de la ciencia reside en la voluntad del hombre por servirse de su razón
para comprender y controlar la naturaleza, el primer problema planteado por la
ciencia estriba en saber cómo es posible su existencia.
¿Cómo se presenta
lo real a nuestra investigación? ¿Cómo encuentra el sujeto al objeto y lo
conoce? ¿Se da la identidad del ser con el pensamiento como lo postuló Jorge
Guillermo Hegel (1770-1831)?
Una cuestión que
debe resolver la crítica, es saber si el espíritu humano es capaz de alcanzar
la verdad, o lo que es lo mismo, si tiene certezas legítimas. Pues, si se
desespera por alcanzar la verdad en algún dominio, se es escéptico, (el
escepticismo consiste precisamente en suspender su juicio sobre todas las
cosas). La posición contraria es el dogmatismo que consiste en defender que podemos
conocer la verdad y que lo alcanzamos algunas veces.
Si nos decidimos
por el escepticismo la solución es completa: la crítica se detiene, igual la
filosofía e incluso todo pensamiento. Si no, se plantean dos cuestiones:
¿Por
qué medio, por qué cualidad conocemos la verdad? Por la experiencia, responde
el empirismo (como única fuente de nuestros conocimientos). Por la razón,
responde el racionalismo (como la única que puede captar verdades necesarias y
universales).
¿Qué es lo que
podemos conocer, qué especies de cosas nos son accesibles?. El idealismo
pretende que el espíritu está cerrado, encerrado en sí mismo y que sólo puede
conocer sus propias ideas. El realismo sostiene que podemos conocer lo real, es
decir, el ser que existe en sí fuera de nuestro espíritu.
Una
parte importante de la historia de la filosofía está centrada en la tentativa
por obtener respuestas a estas preguntas. Las respuestas varían en función del
término que quiera realizarse: sujeto u objeto del conocimiento, ser o pensamiento,
materia o espíritu.
Nosotros
sostenemos que el hombre es capaz de conocer con certeza, por la experiencia y
la razón conjuntamente, el ser real. Nuestra posición rechaza el escepticismo,
y a la vez, el empirismo y el racionalismo, por cuanto excluyen, el primero, la
razón, y el segundo, la experiencia, igualmente se rechaza el idealismo por no
ser realista.
2.1.
EN LA FILOSOFIA PRESOCRATICA
Se denomina
presocrática a la filosofía sustentada por los griegos que vivieron antes que
Sócrates. El término no sólo define cronológicamente el primer período del
pensamiento antiguo, sino que también sugiere la particular interpretación del
mismo. Pues según Eduardo Zeller (1814-1908) el
período presocrático se presenta como un ciclo cerrado de la filosofía
caracterizado por el interés naturalístico, orientado
a buscar la esencia de las cosas, y sobre todo de los fenómenos naturales.
De ahí la
importancia decisiva de la filosofía conceptual y del método definitorio de
Sócrates, el cual cronológica y doctrinalmente, abre la nueva fase sistemática
y metafísica de la especulación platónico-aristotélica.
Al margen de las
diferentes interpretaciones sobre el presocratismo,
todos manifiestan que el pensamiento presocrático constituye: el primer paso
hacia la problematización del dato inmediato de la
experiencia, en la búsqueda del principio (a r c h ), que, para Jenófanes, era la g a i a , es decir, el agua y del
fundamento mismo de la experiencia, en el sentido de que la investigación sobre
la naturaleza (j u s i V ) es considerada, precisamente, como una búsqueda
sobre el origen y el comienzo, constituyéndose, así, una metafísica "en
germen".
Werner Jaeger (1888-1961) y
Rodolfo Mondolfo 1877-1976) consideran que para los
presocráticos la naturaleza de las cosas múltiples es al mismo tiempo el origen
del cual ellas proceden y el todo al cual vuelven, el Uno divino que las
contiene, el principio de vida y de inteligencia que instaura en el devenir
cósmico una legalidad más que física, ética.
Siguiendo el mismo
pensamiento, Ernst Cassirer (1874-1945) dice: "no ajena a esta zona entre el mito y la filosofía, es
decir, al horizonte "presofístico" de la
investigación sobre el principio (a r c h ) de los fenómenos, es la originaria
indistinción de los planos lógico, lingüístico y real, que la misma lengua
griega atestigua con la ambivalencia semántica del término logos (raciocinio, pensamiento). Pero si es cierto que la indistinción mencionada
puede haber actuado históricamente como obstáculo para el activo despliegue de
una problemática gnoseológica, ella induce, sin embargo, a reflexionar sobre el
valor metódico de un análisis que se dirige desde el mundo de la naturaleza al
lingüístico". (Citado en Diccionario de los Filósofos, p. 1084)
No sólo el saber
se halla atestiguado por todos los sofistas mayores (Protágoras,
Gorgias, Pródico e Hipias), sino que también las discusiones sobre el
"raciocinio" y la "verdad" representan el desarrollo de la
preocupación metodológica surgida a la vez que dicho saber. Pero lo que se advierte
es la ausencia de todo "criterio" de verdad con validez absoluta, una
vez que el análisis lingüístico contribuyó a poner en crisis la arcaica
garantía ontológica del conocimiento.
El fundamento
exclusivo de la lógica de Zenón de Citio (336-264 a.C.),
fundador del estoicismo, es la representación sensible por la cual el objeto
externo se imprime en la mente humana, de por sí pasiva y capaz de una sola
operación: el reconocimiento o comprensión (fantasía) de la existencia real del
objeto, un acto que es moralmente indiferente. Al reconocimiento de la visión
cataléptica, como criterio exclusivo de la verdad, corresponde una radical
devaluación del concepto o idea, que se considera carente de validez y simple
representación general o anticipación. Zenón concede gran importancia a la
dialéctica, la cual confiere la capacidad de descubrir y refutar los sofismas,
y es necesaria para el sabio, ya que le enseña a distinguir lo verdadero de lo
falso y a superar las ambigüedades del discurso.
No debemos olvidar
que es a Pitágoras (siglo VI a.C.) a quien se debe el nombre de filósofo,
aplicado a los que se dedican a esta ciencia (los griegos llamaban a la
sabiduría s o j i a y a sus sabios s o j o V ); pero, se dice que le pareció
demasiado orgulloso y tomó el de j i l o V -s o j i a , que significa amante de
la sabiduría.
Parménides (s. V a.C.) sostuvo que el conocimiento era idéntico
con el objeto conocido, lo que expuesto por sus sucesores, dio origen a todo
linaje de sofismas, acabando por producir el escepticismo. ¿Cuál es el sentido
que le dio Parménides? Difícil saberlo. Quienes dan
por cierto que este filósofo tomaba las palabras en un sentido riguroso, deben
considerar que durante largos siglos se ha sostenido en Europa la doctrina
sobre la identidad de lo que conoce con lo conocido, sin que por esto se cayera
en el panteísmo idealista. Para Parménides el juez de
la verdad es la razón, no los sentidos; estos nos engañan, aquella no; los
sentidos se ocupan sólo de lo contingente, y la razón de lo necesario; el
testimonio de los sentidos no es verdadero sino en cuanto sufre el examen de la
razón.
2.2.
EN LA FILOSOFIA PLATONICO-ARISTOTELICA
A Sócrates
(470-399 a.C.) pertenece el mérito de haber sido el primero que organizó la
investigación según un método propiamente científico. El saber cuya necesidad e
interés quiere despertar en los hombres, debe ser una ciencia, lograda mediante
un método riguroso. Según el informe del historiador Jenofonte (435-350) y Aristóteles (384-322), puede atribuirse a Sócrates los
razonamientos inductivos y la definición de universal; mas no le corresponde el
título de descubridor del concepto, ya que sólo indagó conceptos
ético-prácticos y éstos expresan no lo que realmente es, sino lo que debe ser;
su obra científica no apuntaba al conocimiento, por el contrario, era una
reflexión crítico-normativa alrededor del obrar y el vivir del hombre.
Para Platón
(427-347), el saber, en su plenitud, es arrojo efectivo, amor; ésta es la tesis
sostenida, la cual había aparecido en forma negativa en otros diálogos, donde
parecía indicarse que la razón no basta para el saber y para la virtud. En el
Banquete, E r o V , el mediador, hijo de Penia y de
Poros, expresa la condición del saber humano, que no es una s o j i a como la
que poseen los dioses, sino una filosofía: Un saber amoroso y un amor que sabe.
Existe un solo acto del espíritu humano, que es, al mismo tiempo, saber, querer
y sentir: eros. Eros es también el símbolo de un
saber que no es pura contemplación, sino generación espiritual, fecundidad. Es
más que la razón y menos que ella: es un opinar rectamente, el cual no es
ciencia, pero tampoco ignorancia.
Según es el ser,
afirma Platón, es también el conocer. Las facultades cognoscitivas se ajustan
exactamente a las cualidades del objeto conocido: ser, no ser, intermediario,
es decir, ciencia, ignorancia, opinión.
El método
platónico consiste en un continuo comercio entre los hechos y la idea, por
medio del cual los hechos van adquiriendo, cada vez con mayor claridad, la idea
en su plenitud y fecundidad. Suprimir los elementos intuitivos para tener en
cuenta solamente el proceso cognoscitivo, o resolver toda la dialéctica en el
conocimiento perfecto del ser perfecto, confinando a la esfera de la opinión
todo conocimiento deficiente, es, ciertamente, una forma de presentar a un
Platón homogéneo, pero no al auténtico.
El verdadero
Platón se encuentra en el conflicto entre las dos exigencias opuestas, la
subjetiva y la objetiva, la dianoética y la noética,
la que quiere prevalezca el dinamismo interno que lleva a la conquista del
saber, y la que desea predomine el objeto externo a que se ajusta el saber.
Esta antinomia constituye el fenómeno que da lugar a las obras posteriores de
Platón.
Aristóteles
(384-322 a.C.) a diferencia de Platón no admite las ideas innatas, ni explica
el conocimiento como una reminiscencia. Sostiene el principio de que todos
nuestros conocimientos vienen de las sensaciones: nada hay en el entendimiento
que antes no haya estado en el sentido (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). Considera al
alma "como una tabla rasa en la que nada hay escrito" (sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum) antes de recibir sensaciones.
Aristóteles no es
un verdadero sensualista, su ingenio era demasiado alto para contentarse con la
filosofía posterior a Locke (1632--1704) y Condillac (1715-1780). Pues por medio de las sensaciones se
despierta en el alma una actividad independiente de ellas, de un orden superior
al sensible; la cual eleva los materiales de la sensación a la esfera
intelectual, y engendra las ideas. El criterio de la verdad no está en los
sentidos sino en el entendimiento; las reglas del mundo intelectual no se
confunden con los fenómenos sensibles.
Cada sentido
presenta de por sí el objeto externo bajo el aspecto correspondiente; pero
estos aspectos, a más de estar limitados a la esfera del sentido que los
percibe, son puramente individuales; y de aquí la necesidad de un receptáculo
donde se una y coordine esta variedad de impresiones. A esto sirve el sentido o
sensorio común; facultad superior a los sentidos superiores, y que forma, por
decirlo así, un conjunto de lo que estos le trasmiten por separado.
Mas con esta
reunión no se ha llegado todavía a objetos puramente inteligibles, ni a la
percepción intelectual de los sensibles; y he aquí la necesidad del
entendimiento, facultad del alma que nos hace conocer las cosas no sensibles, y
que nos da la percepción intelectual de las sensibles. Estos conceptos puros,
que versan sobre objetos incorpóreos o corpóreos, sobre realidades o
abstracciones, son las ideas; las que se distinguen esencialmente de las
sensaciones.
Hay pues una
inmensa distancia entre la teoría de Aristóteles y la de los sensualistas.
Estos afirman que cuanto hay en el alma es sensación, actual o recordada,
primitiva o reformada, pensar es sentir. Para Aristóteles las sensaciones son
necesarias para despertar la actividad del alma, y ésta es muy superior a las
facultades sensitivas; por ella conocemos lo no sensible, y percibimos
intelectualmente lo sensible. Entonces, como anotábamos, el criterio de verdad
no está en los sentidos, sino en el entendimiento; y las reglas de los
fenómenos intelectuales son diferentes de las que rigen en los sensibles: el
sentido percibe lo individual, el entendimiento, lo universal.
Aristóteles
conviene con Platón en distinguir las ideas de las sensaciones, y en poner en
aquellas el verdadero objeto del entendimiento; pero no lleva las cosas hasta
el punto de convertir las ideas en seres subsistentes, las mira como productos
de una actividad, que obra con sujeción a las leyes del orden intelectual.
Respecto a los objetos corpóreos, las sensaciones son la materia, y los
conceptos la forma; respecto a los incorpóreos, las sensaciones no son la
materia, sino fenómenos excitantes de la actividad intelectual.
La variedad de
formas universales que la actividad intelectual engendra, y que aplica a los
objetos, se puede reducir a ciertas clases, que Aristóteles llama categorías;
son diez: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación,
posesión, acción y pasión. Según Aristóteles se puede ofrecer sobre un objeto
las cuestiones siguientes: Qué es, cuánto es, cuál, a qué se refiere, dónde
esta, cuándo, cómo está, en qué modo, qué hace, qué padece. Las ideas
correspondientes a estas cuestiones forman las categorías.
Un filósofo que de
tal modo analizaba las ideas debía inclinarse al examen de las leyes del
entendimiento; y he aquí por qué Aristóteles fue tan profundo y sutil
dialéctico, llevando este arte a una altura muy superior a la que tuviera en
las escuelas anteriores. Consideró la lógica como el instrumento, el órgano de
todas las demás ciencias, ocupándose muy particularmente en explicar la
naturaleza y las formas del raciocinio entre las cuales figura en primera línea
el silogismo.
Según Aristóteles
hay en nosotros dos especies de conocimiento:
-
Uno inmediato, referido a los principios o axiomas, verdades indemostrables, a
que el entendimiento asiente sin necesidad de prueba;
- Otro mediato, que tiene por objeto las verdades ligadas con los axiomas, y
cuyo enlace no se nos ofrece a primera vista, sino que necesitamos sacarlo por
el raciocinio. Este se forma de juicios, los que a su vez se componen de ideas;
y así Aristóteles analiza los juicios y las ideas para llegar al conocimiento
completo del raciocinio.
Como
las palabras tienen tan íntima relación con las ideas, el profundo dialéctico
no descuidó este rango importante: examinando la expresión de las ideas y de
los principios en los términos y proposiciones.
2.3.
EN LA FILOSOFIA TOMAS DE AQUINO
Tomás de Aquino,
organizador de la filosofía escolástica, presenta en sus obras las doctrinas
peripatéticas con una profundidad y lucidez a la que no han llegado sus
sucesores.
Para introducirse
en el trabajo que realiza el entendimiento, Tomás manifiesta que en los objetos
sensibles el animal percibe algo que no corresponde a una sensación particular:
la oveja huye del lobo, no por su fealdad, sino porque le conoce dañoso; el ave
busca las pajuelas, no por su hermosura, sino porque le sirven para el nido. La
facultad de percibir estas cosas, estas razones, intenciones, como se las
llama, que no caen bajo el sentido especial, se apellida estimativa. Esta facultad
se halla en los animales con un carácter meramente instintivo, y tiene el
nombre de vis estimativa natural; pero en el hombre
no es instintiva, sino comparativa (collativa), y así
se llama cogitativa, o razón particular: razón, porque participa ya de la
razón, por cierta afinidad o refluencia; particular,
porque no versa sobre lo universal.
Entre las
intenciones que forman el objeto de la estimativa se incluye la razón de
pretérito, aunque ésta corresponde de un modo más especial a la memoria, que es
la facultad de retener las especies sensibles y las intenciones no sensibles.
En los brutos se llama simplemente memorativa; pero en los hombres se llama
reminiscencia, porque tiene la fuerza no sólo de recordar, sino de buscar el
mismo recuerdo, con una especie de inquisición racional.
Hay en el alma una
facultad llamada entendimiento; por él conocemos el mundo superior al sensible;
y percibimos en el sensible razones generales que no caen bajo la jurisdicción
de la sensibilidad. No posee ideas innatas. Las ideas son formas que reducen el
entendimiento al acto; el nuestro se halla en potencia, y antes de que
recibamos impresiones sensibles es como "una tabla rasa en que nada hay
escrito" (sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum).
El entendimiento es
distinto del sentido, en sí y en su objeto; pero no empieza sus operaciones
sino excitado por el sentido. El modo con que éste se hace es el siguiente: Los
cuerpos influyen sobre los órganos y producen la sensación, trasmitiendo las
formas sensibles, no en su estado natural, sino en el espiritual o intencional.
Pero estas formas, ni aún tales como están en la imaginación, no son
inteligibles: porque representan objetos singulares y corpóreos, lo cual no es
objeto del entendimiento.
¿Cómo se hace el
tránsito? ¿Cómo se pone en comunicación el orden intelectual con el sensible?
Hay en el espíritu una fuerza que toma, abstrae, de las especies imaginarias
las formas intelectuales, y nos las hace inteligibles. Esta fuerza se llama
entendimiento agente. Las formas abstraídas de los fantasmas son ya
inteligibles; la capacidad receptiva de estas formas se llama entendimiento
posible.
Así, pues, el acto
intelectual se realiza cuando la forma, hecha inteligible, se une con el
entendimiento posible, y le reduce al acto o le hace inteligente en acto.
Por ello
entendemos cómo los escolásticos hacían dimanar el conocimiento de los
sentidos, y admitían el principio "nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu" (nada hay
en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos). Con todo,
cuidadosamente distinguían entre el orden sensible y el intelectual; y para
salvar la distancia tuvieron que excogitar la actividad que llamaron
entendimiento agente. Lo sensible no podía ni siquiera acercarse al entendimiento,
sino que despojado de sus formas groseras, pasa por el crisol del entendimiento
agente: allí, con aquella luz, que así le llamaban, las especies adquirían el
carácter de inteligibilidad. Es de notar que esta conversión de sensible en
inteligible, la hacían consistir en la abstracción que eliminaba las
condiciones particulares: esto era lo que inmaterializaba las especies
sensibles, llamadas fantasmas, y las hacía capaces de ser entendidas.
Además de esa
fuerza transformadora de las especies sensibles, hay una actividad perceptiva
de las verdades universales y necesarias: a las cuales asiente el entendimiento
tan pronto como se le ofrecen. Estas son las que se llaman per
se notae (conocidas por sí), y también principios o
axiomas. De ellos, unos se refieren a la especulativa, otros a la práctica,
siendo éstos últimos el cimiento de la ciencia moral. Así, pues, no hay ideas
innatas, es decir, formas preexistentes a la sensación; pero hay innata una
actividad intelectual pura, y que se desarrolla en el momento en que la verdad
se le pone delante.
Decían los
escolásticos que el entendimiento se hace la cosa entendida; pero no
significando con esto lo considerado por los modernos panteístas, quienes
identifican el sujeto y el objeto, y pretenden que todo emana del yo. Sólo se
valían de esta expresión para explicar el modo con que se ejecuta el acto
intelectual; esto es, uniéndose con el entendimiento la idea o la forma
inteligible, de lo cual resulta no identidad, sino inherencia de un accidente a
un sujeto.
El alma no se
conoce a sí misma por su esencia, esto es, viéndose intuitivamente, sino por
sus fenómenos. Este conocimiento es de dos modos:
-
Por conciencia: todos experimentamos que hay en nosotros un principio
intelectual; y
- Por discurso: deducimos de los fenómenos del alma cuál es la naturaleza de la
misma.
Santo
Tomás afirma que "nuestro entendimiento no puede conocer primaria y
directamente las cosas materiales singulares. La razón es porque el principio
de singularización de las cosas materiales es la
materia individual, y, según hemos dicho, nuestro entendimiento conoce
abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Ahora bien, lo
abstraído de la materia individual es universal. Por tanto, nuestro
entendimiento no conoce directamente más que lo universal". (Sum. teo. 1, q. 86 a.1)
Según Tomás de
Aquino la abstracción la podemos tomar así:
1) Activamente o
por parte del sujeto: acto que abstrae o entiende.
a.
Por la primera operación que puede ser:
1.
Del entendimiento agente: iluminación de las imágenes sensibles y producción de
la especie inteligible. Es la abstracción eficiente.
2. Del entendimiento posible: simple aprehensión de un objeto no aprehendiendo
otro: abstracción por modo de simplicidad o definición. Abstracción formalmente
dicha.
b.
Por la segunda operación, o sea, por el entendimiento posible, que juzga o que
divide, aprehendiendo que un objeto no es otro: abstracción por modo de
división. Abstracción formalmente dicha.
2) Quasi-pasivamente o por parte del objeto.
a.
Denominación de lo abstracto tomada del acto del entendimiento posible, que
abstrae, o relación de lo abstracto al que abstrae, y es así:
1.
Lógica: denominación de lo abstracto, tomada de la acción del entendimiento posible,
que abstrae por modo de simplicidad, y entonces lo que percibe o es:
a)
Algo común superior: abstracción total. Abstracción denominativamente tomada.
b) Algo actual o formal: abstracción formal por modo de simplicidad, o
negativa. Abstracción denominativamente tomada.
2.
Real: denominación de lo abstracto, tomada de la acción del entendimiento
posible, que abstrae por modo de división: abstracción siempre formal y
positiva, o por modo de división o enunciación. Abstracción denominativamente
tomada.
b.
Fundamento: abstractibilidad, o composición o
eminencia de la cosa abstracta.
1.
Total: fundada sobre la composición del todo con sus partes. Abstracción
fundamentalmente tomada.
2. Formal: fundada sobre la composición de la forma con la materia, del acto
con la potencia, o también sobre la eminencia de la cosa. Abstracción
fundamentalmente tomada.
Tomás afirma que
"el entendimiento está por encima del tiempo, que mide el movimiento de
los cuerpos. Pero la pluralidad de las especies inteligibles origina una cierta
sucesión en las operaciones intelectivas, según la cual una es anterior a otra.
Y a esta sucesión San Agustín llama tiempo cuando dice "Dios mueve a las
criaturas espirituales en el tiempo"". (Sum
Teo. 1, q.85 a.4)
Tomás sustenta que
"el objeto del entendimiento en el presente estado es la esencia del
objeto material, que se abstrae de las imágenes. Y como lo que una facultad
cognoscitiva conoce primaria y necesariamente es su objeto propio, puede
colegirse el orden con que conocemos lo indivisible, de su relación con dicha
esencia. Ahora bien, según el Filósofo, lo indivisible puede serlo de tres
maneras:
Una como es
indivisible lo continuo, que no está dividido en acto, aunque sea divisible en
potencia. Y este indivisible nos es conocido antes que las partes en que se
divide, porque, como ya hemos dicho, el conocimiento confuso es anterior al
distinto.
Otra, como lo es
la especie, por ejemplo, el concepto de hombre, que es algo indivisible. Y lo
que de este modo es indivisible se conoce, como ya hemos dicho, antes que su
división en partes lógicas, e incluso antes de que el entendimiento componga o
divida afirmando o negando. Y esto porque el entendimiento, en cuanto tal,
entiende estas dos clases de indivisibles como su objeto propio.
El tercer modo de
ser indivisible es el de lo absolutamente indivisible, como el punto o la
unidad, que ni actual ni potencialmente se dividen. Por eso el punto se define
privativamente, diciendo que "punto es lo que no tiene partes"; e
igualmente para el concepto de unidad se requiere el que sea
"indivisible", como dice el Filósofo. Y la razón es porque esta clase
de indivisible guarda cierta oposición con el objeto corporal, cuya esencia
conoce el entendimiento primaria y directamente". (Sum.
teo. 1, q. 85 a.8)
En la concepción
de Tomás, el entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos
corpóreos que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y
los entendimientos angélicos que conocen la forma separada de la materia. Es una
virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas
de las cosas sólo en cuanto están unidas a los cuerpos y no (como quería
Platón) en cuanto están separadas. Pero en el acto de conocerlas, las abstrae
de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la forma de la materia
individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las
imágenes singulares (fantasmas).
Hemos indicado que
el entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el
entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a
diferencia del entendimiento angélico, no conoce en acto todos los
inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de
conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento posible. Pero como "nada
pasa de la potencia al acto si no es mediante algún ser en acto, al modo como
el sentido es puesto en acto por lo sensible en acto" (Sum.
Teo. 1, q.79, a.3), la posibilidad de conocer, propia
de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por acción de un
entendimiento agente, que actualiza los inteligibles, abstrayéndolos de las
condiciones materiales, y actuando como la luz sobre los colores.
El procedimiento
de abstracción del entendimiento garantiza la verdad del conocimiento
intelectual, porque garantiza que la especie existente en el entendimiento es
la forma misma de la cosa, y por ello hay correspondencia (adaequatio)
entre el entendimiento y la cosa. Pues según Tomás, la definición "de
verdad es la adecuación entre el objeto y el entendimiento". (Sum. Teo. 1, q.16, a.1)
La acción del
entendimiento de proceder de una composición o división a otras sucesivas
composiciones o divisiones, es decir, de un juicio a otro, es el razonamiento,
y la ciencia que se va formando por juicios de afirmación o de negación
sucesivos y conexos es la ciencia discursiva. Por consiguiente, el conocimiento
humano es un conocimiento racional, y la ciencia humana es una ciencia
discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al conocimiento de Dios y a su
ciencia, que lo entiende todo y simultáneamente. (Sum.
Teo. 1, q.14, a. 7, 8 y 14)
En el carácter
razonador del conocimiento humano existe la posibilidad de error. El sentido no
se engaña acerca del objeto que le es propio (por ejemplo, la vista acerca de
los colores), a menos que haya una perturbación accidental del órgano. El
entendimiento no puede engañarse acerca del objeto que le es propio. Ahora
bien, el objeto del entendimiento es la esencia o quididad de la cosa; por lo tanto, no se engaña acerca de la esencia, pero puede
engañarse en cuanto a las particularidades que acompañan a la esencia, que
llega a conocer componiendo y dividiendo (es decir, mediante juicio) o por
razonamiento. También el entendimiento puede incurrir en error acerca de la
esencia de las cosas compuestas, al dar la definición resultante de diferentes
elementos: esto ocurre cuando adscribe a una cosa la definición (cierta en sí
misma) de otra cosa, por ejemplo, la del círculo al triángulo; o cuando une elementos
opuestos, en una definición que es por ello falsa; por ejemplo, si define el
hombre como "animal racional alado". En cuanto a las cosas simples,
en cuya definición no hay composición, el entendimiento no puede engañarse,
sino sólo quedar en defecto, y seguir ignorando su definición. (Sum. Teo. 1, q.85, a.6)
2.4.
EN LA FILOSOFIA CARTESIANA
Los puntos
fundamentales de la doctrina Renato Descartes (1596-1650) son: 1) La duda
metódica, 2) el principio: yo pienso, luego soy; 3) el poner la esencia del
alma en el pensamiento; 4) el constituir la esencia de los cuerpos en la
extensión.
La duda de
Descartes nació en su espíritu en vista del método sistemático que dominaba en
las escuelas: fue un grito de revolución contra un gobierno absoluto. "La
experiencia enseña que los que hacen profesión de filósofos son frecuentemente
menos sabios y razonables que los que no se han aplicado nunca a esos
estudios". (Prefacio de los Principios de Filosofía)
Tales palabras
manifiestan el desdén que le inspiraban las escuelas; así no es extraño que
buscase otro camino. El mismo nos explica cuál fue. "Como los sentidos,
dice, nos engañan algunas veces, quise suponer que no había nada parecido a lo
que ellos nos hacen imaginar; como hay hombres que se engañan raciocinando aún
sobre las materias más sencillas en geometría y hacen paralogismos, juzgando yo
que estaba tan sujeto a errar como ellos deseché como falsas todas las razones
que antes había tomado por demostraciones; y considerando en fin que aún los
mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, pueden venirnos en el sueño
sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero, me resolví a fingir que todas
las cosas que habían entrado en mi espíritu no encerraban mas verdad que las
ilusiones de los sueños". (Discurso sobre el Método)
Por este pasaje se
ve que la duda universal de Descartes era una suposición, una ficción; así la
llama él mismo; y por consiguiente no una duda verdadera. Lo propio se
manifiesta en su Respuesta a las Objeciones recogidas por el teólogo y
científico Marín Mersenne (1588-1648) en quien confió
la revisión de sus Meditaciones y de boca de varios filósofos y teólogos contra
las Meditaciones. "En primer lugar, dice, me recordáis que no de veras,
sino por una mera ficción, he desechado las ideas o fantasmas de los cuerpos,
etc., etc." Descartes no rechaza esto, antes lo admite, y continúa
deshaciendo las dificultades.
Su precedente y
modelo es Michel Eyquem Montaigne (1533-1592). Descartes afirma: "Mi finalidad
no es enseñar el método que cada uno debe seguir para conducir rectamente su
razón, sino solamente hacer ver de qué manera he procurado conducir la
mía". (Discurso)
La duda cartesiana
supone dos momentos distintos:
-
El reconocimiento del carácter incierto y problemático de los conocimientos a
los cuales se refiere;
- La decisión de suspender el asentimiento a tales conocimientos y de
considerarlos provisionalmente como falsos.
El
primer momento es de carácter teórico, el segundo es de carácter práctico y
supone un acto libre de la voluntad. La doctrina cartesiana del libre albedrío
está ya implícita en este segundo momento. Evidentemente, la suspensión del
juicio (o epoché según el término de los antiguos
escépticos), aunque deja abolido todo juicio que afirme o niegue la verdad de
una idea, no deja abolidas las mismas ideas. Se refiere a la existencia y no a
la esencia de las cosas. Negarse a afirmar la realidad de los objetos
sensibles, no significa negar las ideas sensibles de tales objetos. La epoché suspende la afirmación de la realidad de las ideas
poseídas de cualquier modo que sea por el hombre; pero reconoce estas ideas
como puras ideas o esencias. Lo cual implica una indicación precisa del sentido
en que se mueve el procedimiento de la duda. Este procedimiento tendrá éxito si,
reducido por la epoché el mundo de la conciencia a un
mundo de puras ideas o esencias, se encuentra una idea o esencia que sea la
revelación inmediata de su existencia. Y tal es el caso del yo.
Parece que la duda
de Descartes se reduce a una idea común a todos los métodos; él mismo lo dice:
"cuando sólo se trata de la contemplación de la verdad, ¿quién ha dudado
jamás de que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas oscuras o que no
son distintamente conocidas?" (Respuesta a las objeciones recogidas por
Marín Mersenne). (Citado por Balmes en Filosofía Elemental, p. 555)
Con todo, no
podemos decir por esto que Descartes no introdujo un nuevo método en la
filosofía: la máxima de que conviene suspender el juicio cuando todavía no se
conoce la verdad, era vulgarmente admitida. Descartes empezó por dudar, pero
continuó pensando; su método no era puramente negativo; en todas sus obras se
halla una doctrina positiva al lado de la impugnación de la contraria. Esta es
una de las causas de su asombrosa influencia en cambiar la faz de la filosofía:
se propuso edificar sobre las ruinas de lo que había destruido: no se contentó
con decir: "esto no es verdad": añadió: "la verdad es
ésta".
Su principio
fundamental: "yo pienso, luego soy", nació de su duda: su proclamación
no fue otra cosa que la expresión del punto donde se hallaba detenido en una
tarea destructiva. "Pero desde luego advertí, dice, que mientras quería
pensar que todo era falso, era necesario que yo que lo pensaba fuese alguna
cosa; y notando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura
que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de
conmoverla, juzgué que sin escrúpulo podía recibirla por el primer principio de
filosofía". (Discurso sobre el Método)
Esta proposición
contiene también evidentemente una cierta indicación sobre lo soy yo que
existo. Afirma: No puedo decir que existo como cuerpo, ya que no sé nada de la
existencia de los cuerpos, sobre los cuales mi duda continúa. Yo no existo sino
como cosa que duda, es decir, que piensa. La certeza de mi existir se enlaza
solamente con mi pensamiento y sus determinaciones: el dudar, el entender, el
concebir, el afirmar, el negar, el querer, el no querer, el imaginar, el
sentir, y, en general, todo lo que existe en mí y de lo que tengo inmediata
conciencia.
Algunos han creído
que el principio de Descartes era un verdadero entimema, y así le han objetado
que del pensamiento no podía inferir la existencia, no suponiendo de antemano
esta proposición: "lo que piensa existe", lo cual equivaldría a
reconocer un principio más fundamental que el otro. Pero la objeción estriba en
un falso supuesto, a que dio origen la enunciación en forma de entimema, y
también algunas palabras no bastante claras del filósofo. Pero en la realidad
él no quería hacer un verdadero discurso, sólo intentaba expresar un hecho de
conciencia; a saber: que al dudar de todo, hallaba una cosa que se resistía a
la duda: el pensamiento propio.
La expresión que
sigue es terminante: "Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta
primera noción no está sacada de ningún silogismo; y cuando alguno dice: yo
pienso, luego soy o existo, no infiere del pensamiento su existencia, como por
la fuerza de un silogismo, sino como una cosa conocida por sí misma, la ve por
una simple inspección del espíritu, pues, si la dedujera de un silogismo habría
necesitado conocer de antemano esta mayor: todo lo que piensa es o existe. Por
el contrario, esta proposición manifiesta su propio sentimiento de que no puede
suceder que piense sin existir. Este es el carácter propio de nuestro espíritu
de formar proposiciones generales por el conocimiento de las
particulares". (Respuesta a las Objeciones)
El problema del
hombre Descartes y el problema de la recta razón y de la bona mens (es decir, de la prudencia de la vida) son en realidad
un solo y único problema. Descartes no ha buscado resolver más que su propio
problema, pero está cierto de que la solución que ha encontrado no solamente
sirve para él, sino que vale para todos, porque la razón que constituye la
sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera
que la diversidad de las opiniones humanas se origina solamente de los
diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los objetos a los cuales se
aplica.
Este principio de
la unidad de la razón, que es, además, la unidad sustancial de los hombres en
la razón, fue la primera gran inspiración de Descartes, la de 1619 o año de la
"inspiración". En las Regulae, que sin duda
son el primer escrito en el cual esta inspiración queda expresada, afirma
claramente la unidad del saber humano, fundada en la unidad de la razón.
En la segunda
parte del Discurso del Método reduce a cuatro las reglas fundamentales:
Primera, la de la
evidencia, que consiste en no aceptar cosa alguna por verdadera si no se la
reconoce verdaderamente como tal. La evidencia es contrapuesta por Descartes a
la conjetura, que es aquello cuya verdad no aparece a la mente de modo
inmediato. El acto por el cual el alma lleva a la evidencia, es la intuición; y
entiende por intuición "no el testimonio fluctuante de los sentidos o el
juicio falaz de la imaginación erróneamente coordinada, sino un concepto de la
mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda duda ninguna sobre lo
que pensamos; o sea, lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura
y atenta que nace de la sola luz de la razón y es más cierto que la misma
deducción". (Regulae)
La intuición es el
acto puramente racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se
hace transparente a sí misma. La claridad y la distinción constituyen los
caracteres fundamentales de una idea evidente, entendiéndose por claridad la
presencia y manifestación de la idea a la mente que la considera; y por
distinción la separación de todas las otras ideas, de modo que no contenga nada
que pertenezca a las demás. La evidencia define así un acto fundamental del
espíritu humano, la intuición, que Descartes pone en las Reglas antes que la
deducción y al lado de ella, como los dos únicos actos del entendimiento. La
intuición es el acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a sí
misma y la certeza inherente a este transparentarse. Por ello, la investigación
metafísica de Descartes es fundamentalmente una justificación del acto
intuitivo.
Segunda, la del
análisis. Afirma que es necesario dividir cada una de las dificultades que se
han de examinar en el mayor número de partes posibles y necesarias para
resolverlas mejor. Una dificultad es un complejo de problemas en los cuales
están a la vez mezclados lo verdadero y lo falso. La regla supone que el
problema sea absolutamente determinado, o sea, liberado de toda complicación
superflua, y que sea dividido en problemas más simples, que se puedan
considerar separadamente.
Tercera, la de la
síntesis. Afirma que condujo sus pensamientos por orden, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como
por grados, hasta los conocimientos más complejos, suponiendo que haya un orden
incluso entre los objetos que naturalmente no se precedan los unos a los otros.
Esta regla supone que el procedimiento ordenado, que es propio de la geometría,
y supone, además, que todo dominio del saber está ordenado o es ordenable análogamente. El orden presupuesto de esta manera
es, según Descartes, el orden de la deducción, que es el otro de los dos actos
fundamentales del espíritu humano.
En el orden
deductivo, son primeras las cosas que Descartes llama absolutas, es decir,
provistas de una naturaleza simple y, como tales, casi independientes de otras;
son, en cambio, relativas, las que deben ser deducidas de las primeras mediante
una serie de razonamientos. La necesidad del orden deductivo implica que se ha
de excogitar tal orden cuando no se encuentra naturalmente, así, en el caso de
una escritura en caracteres desconocidos, que no presenta ningún orden,
comenzamos ideando uno y sometiéndolo a prueba. La regla del orden es para la
deducción tan necesaria como la evidencia para la intuición.
Cuarta, la de la
enumeración. Afirma que es necesario hacer en todo enumeraciones lo más
completas y revisiones tan generales, que estemos seguros de no omitir nada.
Pues la enumeración comprueba el análisis, la revisión comprueba la síntesis.
Esta regla prescribe el orden y la continuidad del procedimiento deductivo y
tiende a reconducir este procedimiento a la evidencia intuitiva. En efecto, la
comprobación completa que la enumeración establece a través de toda la cadena
de deducciones hace de esta cadena un todo completo y totalmente evidente.
Su carácter
religioso puede ser iluminado en varios aspectos:
1)
mediante la distinción que establece entre conocer ("toucher
de la pensée") y comprender ("embrasser de la pensée"),
afirma que más allá del conocimiento humano existe una realidad cuya existencia
es cierta y cuyo contenido es impenetrable, y con ello la posibilidad de la
revelación;
2) se presenta como la extensión máxima de la idea de creación y la reducción
del conocimiento a revelación natural;
3) como el esfuerzo por pensar a Dios en términos de existencia, más que de
simple garantía del conocimiento;
4) para comprender este aspecto religioso es útil un paralelo con la filosofía
de Malebranche, quien considera que no se puede
sostener un "cartesianismo racionalmente coherente" y coordinarlo al
mismo tiempo con el teocentrismo oratoriano, a no ser
suprimiendo esta tesis.
2.5.
EN LA FILOSOFIA CRITICA DE KANT
Emanuel Kant (1724-1804) se
diferencia de Descartes porque éste sale al instante del yo, para elevarse a
Dios, y ponerse en comunicación con el mundo físico; mientras Kant se establece en el yo definitivamente, como en una
isla de la que no es posible salir sin ahogarse en los abismos del océano.
Kant no niega la existencia de Dios, ni del mundo físico,
ni del orden moral; hasta admite estas cosas acomodándose al sentido común; lo
que niega, es que la razón pueda llegar a ellas; su Crítica de la Razón Pura es
la muerte de la razón.
Parte de un hecho
de conciencia, o sea, del yo; los primeros fenómenos que se le ofrecen son las
sensaciones y las representaciones internas que de ellas resultan. A la
explicación de esto dedica lo que él llama Estética trascendental.
Utilizando
constantemente para sus lecciones la Metafísica de Alexander Baumgarten (1714-1762, entiende por sensación "el
efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto nosotros somos
afectados por él". Pero debemos advertir que prescinde absolutamente de la
naturaleza del objeto afectante, y que sólo atiende
al efecto que resulta en nosotros a lo puramente subjetivo.
Por intuición
entiende una percepción cualquiera que se refiere a un objeto; de suerte que
hay intuición cuando el conocimiento es considerado como un medio. La
intuición empírica es "la que se refiere a un objeto por medio de la
sensación". Al ver un árbol: la representación interna, en cuanto es una
afección del yo, es sensación; en cuanto se refiere a un objeto (real o
aparente) es intuición empírica o experimental.
El fenómeno es
"el objeto indeterminado de la intuición empírica". ¿Qué es eso que
corresponde a la representación, y a qué llamamos árbol? Kant no lo sabe; pero eso, sea lo que fuere, en cuanto es el término o punto de
referencia de la representación interna, lo llama fenómeno, porque es algo que
aparece; Kant prescinde de lo que es.
La realidad de la
cosa en sí misma es el noúmeno noumena; pero hasta
qué punto el fenómeno, lo que aparece, está acorde con el noúmeno, o la
realidad?. Esta es otra cuestión de la que prescinde el filósofo Kant.
Aún en el orden
sensible, no todo dimana de la experiencia; hay algo a priori: el espacio. Para
que ciertas sensaciones sean referidas a objetos externos, esto es, a alguna
cosa que ocupe un lugar diferente del nuestro, y hasta para que podamos
representarnos las cosas como exteriores unas a otras, es decir, no sólo como
diferentes, sino como situadas en lugares distintos, debemos tener
anteriormente la representación del espacio. De donde se infiere que la
representación del espacio no puede dimanar de la relación de los fenómenos
ofrecidos por la experiencia; por el contrario, es indispensable presuponer
esta representación para que la experiencia sea posible. La representación del
espacio no es pues un producto de la experiencia, es una condición necesaria
para el ejercicio de la sensibilidad, una forma a priori, que hay en nosotros;
un espacio de tabla rasa donde se pintan los fenómenos. En sí misma no contiene
nada real; pero todo lo sensible se puede retratar en ella.
De esto se sigue
que cuando trasladamos a lo exterior eso que llamamos extensión, aplicamos a
los objetos una cosa que no les pertenece, un hecho puramente subjetivo, la
forma, la condición de nuestra sensibilidad; y por consiguiente, todo esto que
llamamos mundo corpóreo, se reduce a un conjunto de representaciones internas,
a que damos sin fundamento una realidad externa. Así la teoría de Kant lleva directamente al idealismo; no se alcanza cómo,
admitido el principio, se podrá eludir la consecuencia.
En la primera
edición de su Crítica de la Razón Pura, no se asusta Kant del idealismo; por el contrario, parece establecer sin rodeos la posibilidad de
que todo sea pura ilusión; pues sostiene que "el concepto trascendental de
los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada
de lo percibido en el espacio es una cosa en sí; que el espacio es, además, una
forma de las cosas, que tal vez les sería propia si fuesen consideradas en sí
mismas; pero que los objetos en sí nos son completamente desconocidos; y que lo
que llamamos objetos exteriores no es otra cosa que las representaciones puras
de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, y cuyo correlativo
verdadero, es decir, la cosa en sí misma, es por esta razón totalmente
desconocida, y lo será siempre; pero sobre la cual no se interroga jamás la
experiencia". (Estética Trascendental)
Según el discurrir
del filósofo alemán, la intuición del espacio es la forma de la sensibilidad
externa; pero hay, además, en los fenómenos, tanto externos como internos, lo
que llamamos sucesión o tiempo: sin esto no nos percibiríamos a nosotros
mismos. El espacio y el tiempo son las formas de la capacidad receptiva del
conocimiento: "formas receptivas" en el sentido etimológico de la
palabra, modos en que percibimos las impresiones sensibles. De hecho, según Kant, la intuición (intuitus), o
facultad de captar inmediatamente el objeto, no es, en el hombre,
"intelectual", o sea, espontánea, sino "sensible" o
receptiva: nuestra facultad aprehende el objeto en cuanto sufre una impresión
(no bien explicada). Entonces el mundo, como mundo de experiencia, se
constituye en esos dos modos de recibir las impresiones, y, en consecuencia,
todo lo que conocemos por la experiencia es espacio-temporal.
Así pues, el
tiempo es la forma y la condición de la sensibilidad interna o de los fenómenos
en la conciencia. El tiempo es a priori, es decir, independiente de la
experiencia; pues hace posible la experiencia en la sucesión, como el espacio
en la extensión; por lo mismo no está inherente a las cosas, es una condición
puramente subjetiva de nuestra intuición interna.
De esto se sigue
que nosotros sabemos únicamente que percibimos las cosas en sucesión; pero
ignoramos si esta sucesión se halla en las cosas; pues, no siendo ella más que
un hecho puramente subjetivo, una condición necesaria para nuestra experiencia,
no podemos atribuirla a los objetos mismos, sin faltar a las reglas de una sana
lógica.
Por lo indicado,
se nota que Kant no se limita a decir que el tiempo
no es una cosa real distinta de las cosas, en lo cual convendrían la mayor
parte de los metafísicos; afirma que ignoramos si hay en las cosas sucesión
real; pues, la sucesión que nosotros percibimos es una condición puramente
subjetiva, una mera forma de nuestra intuición. Así, después de haber hecho
dudosa la realidad de la extensión, esparce la misma duda sobre la realidad de
la sucesión, de suerte que todo cuanto se refiera al tiempo y al espacio no es
para nosotros más que un conjunto de representaciones; y la ciencia que tiene
por objeto al mundo no se debería llamar cosmología, sino fenomenología, porque
no se ocupa del mundo o cosmos, sino de los fenómenos.
El primer problema
de una crítica de la razón pura es ver cómo son posibles los juicios sintéticos
a priori. Lo cual equivale al problema de cómo es posible la física pura y las
matemáticas. La crítica de la razón pura debe alcanzar y realizar la
posibilidad fundamentadora de la ciencia, del
auténtico saber humano. Es evidente que esta posibilidad no puede identificarse
con la materia del conocimiento, pues está constituida por una multiplicidad
desordenada de impresiones sensibles; debe, pues, reconocerse en la forma del
conocimiento, es decir, en los elementos o funciones a priori que dan origen y
unidad a aquellas impresiones.
De ahí que los
objetivos de la Crítica de la Razón Pura son:
Primero,
descubrir, aislándolos, aquellos elementos formales del conocimiento que Kant los llama puros y a priori, en el sentido que carecen
de cualquier referencia a la experiencia y son independientes de ella. Así, la
investigación de la razón, aún manteniéndose rigurosamente dentro de los
límites de la experiencia, podrá justificar la experiencia misma en su
totalidad y también los conocimientos universales y necesarios, que se
encuentran en su ámbito.
Segundo,
determinar el posible uso de los elementos a priori del conocimiento, esto es,
el método del conocimiento mismo. De manera que la crítica de la razón pura se
dividirá en dos partes principales (las dos de la obra homónima de Kant): la Doctrina de los Elementos y la Doctrina del
Método. Y si se llama trascendental todo conocimiento referido "no ya a
los objetos, sino a nuestro modo de conocerlos en cuanto debe ser posible a
priori", habrá por esto una doctrina trascendental de los elementos y una
doctrina trascendental del método; y se llamarán trascendentales también las
ulteriores divisiones de estas dos partes fundamentales.
Entonces, el
primer resultado nacido del concepto del conocimiento humano como composición o
síntesis de dos elementos (uno formal o a priori, y otro material o empírico)
es que el objeto del conocimiento no es el ser en sí, sino el fenómeno.
Conocer, para el hombre, no significa crear; el entendimiento humano no produce
la realidad que es su objeto, al conocerla. En este sentido no es un
entendimiento intuitivo, como es quizá el entendimiento divino, para el cual el
acto del conocer es un acto creador.
Kant manifiesta que el entendimiento humano no intuye,
sino que piensa; no crea, sino que unifica; por tanto, se le debe dar por otra
fuente el objeto que ha de pensar, lo múltiple que ha de unificar. Esta fuente
es la sensibilidad. Pero la sensibilidad misma es sustancialmente pasividad: lo
que tiene, lo recibe, y no puede recibirlo sino en los modos que le son
propios. Todo esto significa que el objeto del conocimiento humano no es ser (o
sea en sí), sino lo que del ser puede aparecer al hombre: el fenómeno.
Significa que el conocimiento, que es humano en cuanto es siempre y solamente
conocimiento de fenómenos, es siempre y únicamente experiencia. Pero el
fenómeno no es apariencia ilusoria; es un objeto y un objeto real, pero real
solamente en relación con el sujeto cognoscente, esto es, el hombre.
Para él la
investigación crítica es investigación trascendental en cuanto versa sobre la
posibilidad condicionante de todo conocimiento auténtico y, por tanto, sobre
las formas a priori de la experiencia. Estas formas son por un lado sensibles
(intuiciones puras, espacio y tiempo), por otro, intelectuales (conceptos
puros, categorías). La experiencia es la totalidad concreta del conocimiento:
está constituida no solamente por la sensibilidad, sino también por el
entendimiento y está condicionada igualmente por las formas de una y otro.
Dentro de este
marco, la metafísica ya no parece a Kant, como a Christian Wolff (1679-1754) y
Alexander Baumgarten "la ciencia de todos los
objetos posibles, en cuanto son posibles", sino, más bien, como la
"ciencia de los límites de la razón humana", ya que ella debe
determinar, en primer lugar, el límite intrínseco de lo posible, que es la
experiencia, aceptando el punto de vista que John Locke (1632-1704) hizo prevalecer en el empirismo inglés,
expresado en dos proposiciones fundamentales:
1) la razón no
puede ir más allá de los límites de la experiencia; 2) la experiencia es el
mundo del hombre, el mundo de aquellos problemas que "preocupan" al
hombre.
Al observársele
que en su doctrina está el idealismo de George Berkeley (1684-1753), él procuró sincerarse en un pasaje
que se halla en la segunda edición de su Crítica de la Razón Pura, anotando:
"Cuando digo: en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos
exteriores y la del espíritu representan estas dos cosas tales como ellas
afectan nuestros sentidos, no quiero decir que los objetos sean una apariencia;
porque en el fenómeno los objetos, y hasta las propiedades que nosotros les
atribuimos, son siempre considerados como alguna cosa dada realmente: sino que
como esta calidad de ser dada depende únicamente de la manera de percibir del
sujeto en su relación con el objeto dado, este objeto, como fenómeno, es
diferente de sí mismo como objeto en sí. Yo no digo que los cuerpos parezcan
simplemente ser exteriores, o que mi alma parezca simplemente haberme sido dada
en mi conciencia; cuando yo afirmo que la calidad del espacio y del tiempo
(conforme a la cual yo pongo el cuerpo y el alma como siendo la condición de su
existencia) existe únicamente en mi modo de intuición y no en los objetos en sí
mismos, caería en error si convirtiese en pura apariencia lo que debo tomar por
un fenómeno; pero esto no tiene lugar si se admite mi principio de la idealidad
de todas nuestras intuiciones sensibles. Por el contrario, si se atribuye una
realidad objetiva a todas esas formas de las representaciones sensibles, no se
puede evitar el que todo se convierta en pura apariencia; porque si se
consideran el espacio y el tiempo como calidades que deban hallarse en cuanto a
su posibilidad en las cosas en sí y se reflexiona sobre los absurdos en que
entonces se cae, pues, de dos cosas infinitas que no pueden ser sustancias, ni
nada inherente a las sustancias, y que son no obstante alguna cosa existente y
hasta la condición necesaria de la existencia de todas las cosas, subsistirían
todavía aún cuando todo lo demás fuese anonadado, en tal caso no se puede
reprender al excelente Berkeley de haber reducido los
cuerpos a una mera apariencia". (Estética Trascendental)
Este pasaje hace
ver que Kant distingue la pura apariencia y el
fenómeno: por ejemplo, eso que nos aparece como un árbol, no dice Kant que sea una cosa del todo ilusoria, sólo sostiene que
lo aparente no tiene nada común con la realidad, pues no destruye la realidad
misma o la cosa en sí; sólo afirma que esta cosa no es tal como aparece. Admite
que con respecto a nosotros el mundo es una apariencia, pero que no en sí sea
una pura apariencia.
Es dudoso que Berkeley quisiese significar más, pues el filósofo irlandés
no negaría la realidad de los seres que nos afectan, no negaría que los
fenómenos de la sensibilidad dimanasen de objetos reales; sólo quería
significar que estas cosas no eran, como nosotros creíamos, objetos realmente
extensos, lo cual le bastaba para su teoría idealista. Todo esto se lo concede Kant, pues la extensión o la forma del espacio la reduce a
un hecho puramente subjetivo, al que no corresponde en la realidad nada
extenso, sino una cosa en sí, que ignoramos lo que es; por consiguiente, admite
la posibilidad del idealismo; y como añade que el trasladar la forma del
espacio al exterior conduce a absurdos, no sólo admite la posibilidad del
idealismo, sino la necesidad; y como por fin aplica al tiempo lo mismo que al
espacio, resulta que el idealismo es quizá más refinado que el de Berkeley, pues destruye la existencia y la posibilidad no
sólo de la extensión, sino también de la sucesión.
Además de la
facultad de sentir, admite la de concebir, o el entendimiento; la primera nos
ofrece los objetos en intuiciones; la segunda los concibe; aquella es una
receptividad o potencia pasiva, esta es una espontaneidad: sin la sensibilidad
ningún objeto nos sería dado; sin el entendimiento ningún objeto sería
concebido; pensamientos sin materia y sin objetos son vanos; intuiciones sin
conceptos son ciegas. El entendimiento no tiene otra materia de sus conceptos
que la ofrecida por las intuiciones sensibles; su modo de conocer es puramente
discursivo, no intuitivo; es decir, que él en sí no tiene un objeto dado, sólo
puede discurrir sobre los que se dan en la representación sensible. Así, para
el conocimiento se necesita la facultad de pensar y la de sentir: no se las
puede separar sin destruir el conocimiento.
El planteamiento
kantiano se reduce a lo siguiente:
1) El origen de
todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la forma, la
condición de las intuiciones sensibles externas;
2) A más de la facultad sensitiva hay la conceptiva o el entendimiento;
3) Las intuiciones sensibles por sí solas no engendran conocimiento; son
ciegas;
4) Las intuiciones sensibles son materia de conocimiento en cuanto se someten a
conceptos o a la actividad intelectual;
5) El conocimiento humano no es intuitivo, sino discursivo.
Este
sistema tiene mucha analogía con el de los escolásticos; sólo que Kant le da interpretaciones que conducen a resultados
funestos.
Según él, los
conceptos son formas vacías que es preciso llenar con fenómenos sensibles: lo
que se llama categorías; si se las toma como conceptos de las cosas en general,
se reducen a simples funciones lógicas; pueden ser miradas como condiciones de
posibilidad de las mismas cosas, "pero sin poderse mostrar en qué caso su
aplicación y su objeto, y, por consiguiente, ellas mismas, pueden tener en el
entendimiento puro, y sin la intervención de la sensibilidad, un sentido y un
valor objetivo" (Lógica Trascendental). Entonces se nos condena a no saber
nada fuera del orden sensible, a no poder elevarnos científicamente al
conocimiento de las cosas en sí mismas, pues ni aún respecto a las sensibles
podemos hacer uso de los conceptos sino en cuanto a la parte fenomenal o a la
forma bajo la cual se presentan a la sensibilidad; entonces se hace imposible
el conocimiento de Dios, del alma y de todo lo que no sea un fenómeno sensible.
Kant no retrocede ante esas terribles consecuencias y sin
rodeos afirma que estos principios (los del entendimiento) son simples
principios de la exposición de los fenómenos; y el fastuoso nombre de una
ontología que pretende dar un conocimiento sintético a priori de las cosas de
una doctrina sistemática, por ejemplo, el principio de causalidad, debe
reemplazarse por la denominación modesta de simple analítica del entendimiento
puro.
Quienes
incautamente hablan muy seriamente del espiritualismo de Kant y de sus triunfos sobre el sensualismo, mirándolo como uno de los restauradores
de las buenas doctrinas, y, por supuesto, sin haber abierto una obra del
filósofo alemán, y sólo por haberlo visto citado con elogio, tales incautos
deben percatarse de que Kant:
- no admite más
conocimiento posible en el hombre que simples funciones lógicas sobre los
fenómenos sensibles;
- no admite ninguna de las demostraciones con que los más eminentes metafísicos
han probado la espiritualidad del alma;
- no admite que pueda probarse que el alma es sustancia;
- tampoco admite ninguno de los argumentos con que se ha probado la existencia
de Dios; y
- coloca al espíritu en un puesto del todo aislado donde sólo se le ofrecen
fenómenos sensibles, sobre los cuales puede pensar, pero de los que le es
imposible salir, y cuando intenta extenderse por otras regiones con el auxilio
de la ciencia, al querer descubrir lo que habrá con respecto a Dios, a otros
seres y aún a sí propio, se halla reducido a un desconsolador quién sabe!... En
vano se esfuerza para salvar esa barrera: La Crítica de la Razón Pura le
encierra allí con un vigor inexorable.
Las funestas
teorías de Kant no podían menos de producir efectos
desastrosos. Desde entonces data el extravío filosófico de Alemania; por una parte
el escepticismo más disolvente; por otra, el dogmatismo más extravagante
expuesto en monstruosos sistemas.
Kant reduce toda nuestra ciencia a los fenómenos
sensibles; y como a estos no les otorga ni siquiera la realidad de la extensión
y de la sucesión, y porque hace del espacio y del tiempo meras formas
subjetivas, resulta que toda la ciencia es subjetiva, sin más objetividad que
la puramente fenomenal o de apariencia. Así, todo está en el yo: el
entendimiento es la facultad de las reglas: "no es simplemente una
facultad de hacerse reglas comparando fenómenos; es hasta la legislación para
la naturaleza; es decir, que sin el entendimiento no habría naturaleza, o
unidad sintética de la diversidad de los fenómenos según ciertas reglas...
Todos los fenómenos como experiencias posibles están a priori en el
entendimiento; y de él sacan su posibilidad formal; del mismo modo que están a
título de puras intuiciones en la sensibilidad; y no son posibles sino por ella
con relación a la forma". (Lógica Trascendental)
La solución que Kant da al problema del conocimiento se basa en algunos
presupuestos que, puestos en cuestión, echan por tierra toda la construcción.
Tales son:
1) el carácter
receptivo de nuestro conocer (sin el que no habría problema);
2) la existencia en nosotros de un modo necesario de recibir los conocimientos;
la forma "trascendental" de la intuición sensible (de donde dimana la
distinción inevitable entre fenómeno, objeto relativo a tal forma, y cosa en
sí, o sea, considerada aparte de la forma);
3) la posibilidad de intuir la forma trascendental de la receptividad
prescindiendo del contenido, como intuición "pura" del espacio y del
tiempo;
4) la existencia de un aspecto imprescindible de espontaneidad en nuestro
conocimiento, justo al aspecto de receptividad;
5) la irreductibilidad de estas dos fuentes, activa y pasiva, del conocimiento;
6) la existencia de una estructura fija de la inteligencia (o de nuestro modo
de pensar), cognoscible como una tabla de "categorías";
7) la posibilidad de que una regla de la inteligencia (espontánea) determine a
priori la forma pura de la intuición en el esquematismo trascendental.
2.6. APORTES DE SOEREN AABYE KIERKEGAARD
Kant había admitido como fundamento de todo poder humano
una posibilidad real o trascendental; pero, de tal posibilidad, él puso de
relieve el aspecto positivo, que hace de ella una efectiva capacidad humana,
aunque limitada, pero que encuentra en los mismos límites su validez y su
empeño de realización. Soeren Aabye
Kierkegaard (1813-1855) descubre y aclara, con una
energía nunca alcanzada antes de él, el aspecto negativo de toda posibilidad
que entre a constituir la existencia humana. Toda posibilidad es, además de
posibilidad-de-que-si, en efecto, siempre posibilidad-de-que sí, lo cual
implica la posible nulidad de lo que es posible y, por tanto, la amenaza de la
nada.
Kierkegaard vive y escribe bajo el signo de esta amenaza. Todos
los rasgos salientes de su vida están revestidos, a sus mismos ojos, de una
oscuridad problemática. El mismo ha vivido de lleno la figura tan fuertemente
descrita en las páginas finales del Concepto de la Angustia: la del discípulo
de la angustia, del que siente en sí las posibilidades aniquiladoras y
terribles de toda alternativa, él se siente paralizado. El mismo se dice que es
"una probeta de experimentación para la existencia" y que reúne en sí
los puntos extremos de toda oposición. Manifiesta que él es una nada; que ello
le da a él y a su carácter la satisfacción de conservar su existencia en el
punto cero, entre el frío y el calor, entre la sabiduría y la necedad, entre el
lago y la nada, como un simple quizá.
"Lo que me
hace de veras falta, dice, es ver perfectamente claro lo que debo hacer, no lo
que debo saber, fuera del conocimiento estrictamente requerido para todo obrar.
Lo que me importa es entender el propio sentido y definición de mi ser, ver lo
que Dios quiere de mí verdaderamente, lo que debo hacer; es preciso encontrar
una verdad; la verdad es para mí hallar la idea por la que yo quiero vivir y
morir". (Citado por Johannes Hirschberger en Historia de la Filosofía, t. II, p. 323)
La filosofía
hegeliana le parece la antítesis de sus puntos de vista sobre la existencia
vividos por él y como una antítesis ilusoria. Las alternativas posibles de la
existencia no se dejan reunir y conciliar en la continuidad de un único proceso
dialéctico. En éste, la oposición de las alternativas mismas es sólo aparente,
porque la verdadera y única realidad es la unidad de la razón consigo misma.
Pero el hombre individual, el hombre que existe concretamente, queda absorbido
y disuelto en razón. Frente a ella, Kierkegaard presenta la instancia de lo singular, de lo existente como tal. Afirma que la
verdad no es el objeto del pensamiento, sino el proceso con el que el hombre se
la apropia, la hace suya y la vive: "la apropiación de la verdad es la
verdad".
En su obra cabe
hablar de una "orientación" filosófica y teológica, pero no de una
filosofía y teología propiamente dichas, al menos en el sentido de una
concepción "sistemática" que se sobreponga o añada a la vida y a la
realidad.
Entiende que esta
orientación tiene su apoyo en la metafísica de la libertad: la
"existencia" nos la da precisamente el movimiento de la libertad. La
"esencia" constituye la esfera de lo necesario, en que nada deviene y
todo es: en ella la ciencia busca sus leyes. La existencia es la esfera del
devenir y de lo contingente, y por ello, de la historia.
Afirma que la
percepción y el conocimiento inmediatos no pueden darnos la verdad, como lo ha
demostrado el escepticismo griego, y declara al mismo tiempo que la percepción
y el conocimiento inmediatos son verdaderos en su propio campo. Estas dos
afirmaciones no se contradicen y son plenamente legítimas en su contexto: en el
primer caso, Kierkegaard niega justamente que la
percepción y el conocimiento sean el fundamento de la verdad de la historia,
pues, una y otra se refieren, por definición, a un hoc,
hic, nunc (esto, aquí,
ahora)..., que, dada su inmediatez, pasa sin dar testimonio más que de sí
mismo.
En el segundo
caso, Kierkegaard afirma no menos justamente que la
percepción y el conocimiento inmediatos son verdaderos, porque no pueden ser
sino lo que son en lo que de manera inmediata y precisa atestiguan: la
presencia en acto y en devenir de un objeto y de un sujeto en la esfera de la
naturaleza o del espíritu.
Considera que el
conocimiento inmediato es la verdad a la primera potencia, por así decirlo, una
verdad incoativa como elemento todavía indiferenciado, pero fundamental, de lo
real, que se esclarece luego en verdad terminal y constitutiva en la
"fe". Esta posición le distancia netamente tanto de David Hume (1711-1776) como de Friedrich
Heinrich Jacobi (1743-1819), que se paralizaron en la fe como "sentimiento"
primordial e inmediato, con el que, sin saber cómo, la conciencia se pega y
apega al objeto.
Al referirse al cogito, denuncia su carácter de huera identidad: cogito = sum cogitans,
donde el sum no puede ser otra cosa que el cogitare y, de ahí, cogito = cogito. Por ello acusa al idealismo moderno de aniquilar la
realidad con su pretendido comienzo sin presupuestos, que es la duda absoluta
(la abstracción total), y de hacer del hombre existente un ser puramente
fantasmagórico. Esta crítica proviene del espiritualismo de su metafísica.
Entiende que el
pensamiento jamás puede hacer abstracción del yo y del Individuo, porque cada
uno es una individualidad espiritual, síntesis de finito e infinito, que no se
relaciona con el Infinito "mediante la naturaleza física" que está
fuera de él, sino mediante la historia universal del género humano, pero puede
por sí mismo volverse a Dios.
Considera que el
acto del pensar no sería siquiera pensamiento si no brotase de un sujeto
Singular, pues, a diferencia de las especies animales, el hombre, como
espíritu, tiene la propiedad de que el Individuo es superior a la especie, y el
error de Hegel fue precisamente considerar la
humanidad como una especie animal, como un todo que subordina a sí mismo, según
la necesidad, el destino de las partes.
Kierkegaard ve en el ejercicio de la libertad la actualización de
la trascendencia auténtica del ser. Y de una trascendencia doble: primero,
respecto de la inteligencia y de la esfera cognoscitiva en general, pues el
querer representa y mira al devenir, mientras el conocer mira al ser; y,
segundo, respecto de la voluntad misma, porque el ejercicio de la libertad no
suprime sin más la contingencia o posibilidad radical de lo que se mueve o ha
pasado de la potencia al acto, porque el hecho de la realización de una cosa no
cambia su naturaleza intrínseca, ni puede jamás cambiar lo posible en
necesario, por lo que todo acto de libertad es una novedad, la novedad del
devenir.
Juzga que el
"pensamiento puro", llámese duda absoluta, abstracción total, etc.,
es una hipótesis absurda: no cabe un "inicio absoluto" del
pensamiento dentro de sí mismo, y los enormes esfuerzos de Hegel para justificar tamaño inicio absoluto han sido vanos. El pensamiento puro se
detiene en la posibilidad, el pensamiento real no puede hacer abstracción de la
existencia, y la existencia reclama la libertad: el pensamiento como reflexión
pura jamás llega a actuar, porque expresa "el equilibrio de las
posibilidades", cada una de las cuales tiene su pro y su contra.
Por consiguiente,
afirma: a) es posible un sistema lógico; b) pero no puede haber un sistema de
la existencia. La inteligencia ve, pero no obra fuera; guía, pero no impele a
lo largo y ancho del riesgo de la acción, donde las aguas tienen una
profundidad de 70,000 pies: esto es obra de la voluntad, pero no encerrada en
sí misma, sino en cuanto remite a y se funda en una trascendencia ontológica,
que es el mismo Dios.
Lo característico
de Kierkegaard es el "realismo
espiritualista", es decir, la "universalidad humana", lo
"humano general". Quiere decir que el vértice de la libertad humana,
que es la elección de Dios y del bien, debe ser accesible al hombre en cuanto
hombre, y por eso a "cada" hombre que tenga el uso normal de la
razón. En esto no hay diferencia entre una criada y un genio o un
"profesor"; al contrario, mientras el "hombre común" opta
con frecuencia, sin tantos artilugios y ergotismos, por el bien y deviene
espíritu, el genio o el profesor, engreídos e inflados de sí y de su propia
ciencia, raramente llegan a ello. Por ello exclama: "amo al hombre común,
los doctores me causan repugnancia y escalofríos".
2.7.
LA BUSQUEDA DE LA CERTEZA EN JOHN DEWEY
John Dewey (1859-1952) parte de
la experiencia; pero su concepto de experiencia es distinto del tradicional en
el empirismo. Pues la experiencia para el empirismo es, ciertamente, el mundo
entero del hombre; pero un mundo simplificado y depurado de todos los elementos
de turbación y de desorden. Es una experiencia reducida a estados de
conciencia, concebidos cartesianamente como claros y distintos. En cambio, Dewey habla de la experiencia primitiva, indiscriminada y
tosca, que incluye dentro de sí todas las cualidades y los factores de
turbación, de riesgo, de perversidad y de error que afectan inevitablemente a
la vida humana.
Para Dewey, la experiencia no se reduce, como creyó el
empirismo, a una conciencia clara y distinta; tampoco se reduce a conocimiento.
El ser y el tener preceden al conocimiento y lo condicionan. Juzga que existen
dos dimensiones de las cosas experimentadas: una es la de tenerlas, y, la otra
es la de conocerlas, para tenerlas de modo más significativo y seguro.
Sostiene que no
existe un problema del conocimiento en el sentido de la gnoseología
tradicional, existe sólo el problema de hallar, por medio de los procesos
cognoscitivos, lo que es necesario encontrar acerca de las cosas que tenemos o
de lo que somos nosotros mismos, para garantizar, rectificar o evitar serlo o
tenerlas.
La supremacía del
ser y del tener es el rasgo pragmático característico de la filosofía de Dewey. Para él, el conocimiento no tiene una función
autónoma y privilegiada. El aspecto cognoscitivo de la experiencia es
importante sólo porque es instrumental y subordinado a los aspectos no
cognoscitivos, que él sintetiza en el ser y en el tener, y que en otro momento
los califica como los del amor, del deseo, de la esperanza, del temor y de
otros rasgos característicos de la individualidad humana.
Desde esta
perspectiva, los problemas del conocimiento y de la misma lógica nacen siempre
en un terreno que no es cognoscitivo ni lógico, sino anterior a ellos y
perteneciente a la experiencia inmediata. Así, un hombre puede dudar si tiene
escarlata o no la tiene porque es un término clasificatorio; pero no puede
dudar de lo que tiene en cuanto lo nota y siente; y no porque tenga
"certeza inmediata" de ello, sino porque lo que tiene no es materia
de conocimiento, y, por tanto, de verdad o de falsedad, de certeza o de duda,
sino sólo de existencia.
Se preocupa por
establecer el punto de partida y la meta de llegada de la investigación, que la
define como la "transformación controlada o dirigida de una situación
indeterminada en sus distinciones y relaciones constitutivas hasta el punto de
convertir los elementos de la situación original en una totalidad
unificada".
Considera que la
situación de donde parte toda investigación racional es una situación real que
implica incertidumbre, turbación y duda. Por eso, la duda no es un estado
subjetivo (a no ser que se trate de una duda patológica), sino que es el
carácter de una situación en sí misma indeterminada, confusa e incierta. Esta
situación se convierte en problemática, en cuanto pasa a ser objeto de una
investigación. La determinación de un problema es siempre el encaminamiento a su
solución y por eso es el comienzo de una investigación progresiva.
Sustenta que la
inteligencia actúa siempre en un contexto inmediato (la situación), que no es
en sí ni subjetivo ni objetivo, en el que surge la investigación y a la cual se
refiere. Este contexto es la experiencia en su totalidad global de la cual no
hay un conocimiento, no porque sea un absoluto inefable, sino porque cualquier
profundización cognoscitiva, por ser una mediación, selección y transformación
de lo inmediato, lo incluye en un proceso determinado al que sirve de fondo una
nueva inmediatez, y así sucesivamente.
Afirma que en
cuanto se plantea un problema sobre los hechos que constituyen la situación
original, se perfila la posibilidad de solución, que recibe el nombre de idea y
consiste en una anticipación o previsión de lo que puede ocurrir. La necesidad
de desarrollar el significado implícito de la idea da lugar al razonamiento:
éste se sirve de símbolos, esto es, de palabras, por cuyo medio el significado
de la idea se refiere al sistema de las otras ideas, esclareciéndose así en sus
diversos aspectos. La solución del problema, anticipada en la idea y en el
razonamiento que ha hecho explícito su sentido, promueve y dirige el
experimento que demostrará si hay que aceptar o rechazar la solución o si hay
que modificarla y en qué sentido, para aplicarla a interpretar y organizar las
circunstancias del caso.
La conclusión de
la investigación es el juicio y precisamente el juicio final, que es parecido
al de un tribunal de justicia y consiste en la sistematización efectiva de la
situación por medio de una decisión directiva de actividades futuras.
Afirma que con
procedimientos de investigación de esta naturaleza, se forma en primer lugar el
mundo del sentido común, que es la civilización habitual de un grupo social y
está constituido por las tradiciones, ocupaciones, técnicas, intereses e
instituciones del grupo. Los significados implícitos en el sistema común de
lenguaje determinan lo que los individuos del grupo pueden o no pueden hacer
con relación a los objetos físicos y en las relaciones entre sí. Con este mismo
procedimiento se forma la ciencia, la cual libera los significados del lenguaje
de toda referencia al grupo limitado a que pertenece el lenguaje. De esta
manera, la ciencia da origen a un nuevo lenguaje que se regula únicamente por
un principio de coherencia interior.
En este contexto,
el objeto y el sujeto de la investigación adquieren un significado nuevo. El
objeto de la investigación, hablando lógicamente, es aquella serie de
distinciones y de características en íntima conexión que emergen como el
constituyente definido de una situación resuelta y se confirman en la
continuidad de la investigación. A su vez, el sujeto del conocimiento emerge él
mismo y se constituye en el curso de la investigación; sea persona o grupo se
convierte en sujeto cognoscente en virtud de su empeño en operaciones de
investigación controlada.
Para Dewey, todo proceso cognoscitivo es un empeño de
transformación de la realidad por parte del hombre. Los significados que surgen
a lo largo del mismo, es decir, los conceptos, trazan nuevos métodos de
transformación y de operación con miras a hacer la realidad más conforme a los
fines humanos.
Entiende que la
conciencia constituye el momento crítico de una transformación de la
experiencia, el punto focal en el que la existencia de una readaptación o
corrección de la experiencia se deja sentir más. La conciencia no es la causa
del cambio, ni la fuerza que lo produce o el substrato que lo rige; es el cambio
mismo. Lo que constituye la conciencia es verdaderamente la duda: el sentido de
una situación indeterminada, suspensa, que urge hacia la determinación y la
readaptación. La idea que constituye el objeto de la conciencia y, aún más, que
es la conciencia misma en su claridad y vivacidad, no es sino la previsión y el
anuncio de la dirección en la que es posible el cambio o la readaptación.
Por ello afirma
que la filosofía es una crítica de las críticas, que tiene por objeto
interpretar los acontecimientos para hacer de ellos instrumentos y medios de la
realización de los valores humanos, pero que también tiene como fin renovar el
significado de estos valores.
2.8.
ANALISIS DE LA EXPERIENCIA EN RUSSELL
Para Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) la filosofía es algo intermedio entre
la teología y la ciencia. Como la teología, la filosofía se dedica a especular
sobre cuestiones cuyo conocimiento no ha logrado todavía una comprobación
definitiva o una aceptación general; y como la ciencia, la filosofía se funda
exclusivamente en la razón y no en la autoridad (sea de la tradición o de la
revelación).
La filosofía
científica propone hipótesis sobre la estructura del universo y sobre el
comportamiento del hombre en el ámbito de esta estructura. Tales hipótesis no
pueden ser confirmadas ni refutadas por la ciencia. Pero la filosofía reconoce
que cuanto ella propone son hipótesis y no dogmas. Su función esencial es la de
cribar y esclarecer conceptos que podrían ser aceptados si no fueran sometidos
a una crítica; de este modo contribuye a mejorar la vida individual y la social
del hombre.
La profundización
en las estructuras y los métodos matemáticos lo llevaron a rechazar el
hegelianismo y aceptar el realismo del sentido común sostenido por George Edward Moore (1873-1958): "Francis Herbert Bradley (1846-1924) afirmaba que todo lo que el sentido
común cree, es pura apariencia. Nosotros volvemos al extremo contrario y
pensamos que es real todo lo que el sentido común, no influido por la filosofía
ni la teología, supone que es real... El mundo, que había quedado desvanecido y
puramente lógico, se convirtió súbitamente en una realidad rica, variada y
sólida". (Tomado de Diccionario de Filósofos, p. 1150)
Si bien la lógica
de Russell tiene un planteamiento realista, ha
atenuado e incluso negado parcialmente su realismo. En Principios de Matemática
(1903) considera que las clases son realidades objetivas, tan reales como
"los individuos" que las componen; en Principia Mathematica (1910) se consideran como "convenciones simbólicas o lingüísticas, pero no
objetos auténticos".
En la primera
afirmaba que el "término es cualquier entidad que pueda ser objeto de
pensamiento y que pueda hallarse en una proposición verdadera o falsa". En
la segunda admite que todo vocablo contribuye al significado de la locución en
que se encuentra, pero no que tenga en cualquier caso un significado. Esta
atenuación del realismo va acompañada de una consideración cada vez mayor de la
importancia del lenguaje y de la naturaleza lingüística de muchos términos o
construcciones lógicas.
Los fundamentos de
esta teoría pueden expresarse así:
1)
El lenguaje está constituido por proposiciones;
2) Los elementos constituyentes de las proposiciones, es decir, los símbolos,
significan los constituyentes de los hechos que hacen las proposiciones
verdaderas o falsas; o en otras palabras, corresponden a tales constituyentes;
3) De los constituyentes de los hechos hay que tener conocimiento directo (acquaintance) para captar el significado de los símbolos;
4) El conocimiento directo es distinto de individuo a individuo.
Considera
que la existencia de los objetos, que constituyen los componentes de los hechos
y los significados de los símbolos, es indispensable para el lenguaje. Pero en
las proposiciones del lenguaje se presentan no sólo nombres que son símbolos de
objetos particulares sino también verbos que expresan relaciones entre tales
objetos; las relaciones no son particulares objetos perceptibles, sino
universales.
Así llega a
admitir la existencia de los universales; pues sostiene que no se puede escapar
de admitir que las relaciones son partes de la constitución no lingüística del
mundo; la semejanza y quizá también las relaciones asimétricas no pueden
explicarse como "o" y "no", como pertenecientes sólo al
lenguaje. Palabras como "antes" y "sobre", al igual que los
nombres propios, significan algo que pertenece a los objetos de la percepción.
De esta forma, el
concepto de existencia se extiende en la filosofía de Russell,
a comprender no sólo las cosas físicas, existentes en el espacio y en el
tiempo, sino también las cosas, como él afirma, intemporales; pero respecto a
lo que se debe entender por existencia en este significado más extenso, las
determinaciones de Russell son inciertas y equívocas.
Sólo una determinación resulta clara y es la negativa, que excluye que la
existencia sea posibilidad. El llama posible a la función proposicional que es alguna vez verdadera como "X es un hombre", mientras llama
necesaria a la que es siempre verdadera ("si X es un hombre, X es
mortal") e imposible a la que nunca es verdadera ("X es un
unicornio"); pero añade que la proposición posible es tan sólo porque
existen casos en que es verdadera, es decir, porque corresponde a los hechos:
de modo que la existencia es el presupuesto de la posibilidad.
¿CÓMO CONOZCO YO?
Hacia 1943, y
después de escribir sus obras: Introducción a la Filosofía Matemática;
Principios de Matemática; Principia Mathematica; El
Método Científico en Filosofía; Introducción a la Filosofía Matemática;
Análisis del Espíritu; El Análisis de la Materia; Panorama Científico;
Investigación sobre el Significado y la Verdad; Historia de la Filosofía
Occidental; Principios de Reconstrucción Social; Caminos de Libertad:
Socialismo, Anarquismo y Sindicalismo; La Práctica y la Teoría del Bolchevismo;
Perspectivas de la Civilización Occidental; Lo que yo Creo; Por qué no soy
cristiano; Matrimonio y Moral, La Conquista de la Felicidad; La Educación y el
Orden Social; El Poder, Nuevo Análisis Social, en un esbozo de su Desarrollo
Mental, se declara insatisfecho de todas sus obras publicadas menos de la
Lógica matemática y afirma: "la teoría del conocimiento, de la que me he
ocupado muy por extenso, tiene cierta subjetividad esencial; dicha teoría
pregunta ¿cómo conozco yo? e inevitablemente toma su punto de partida de la
experiencia personal. Sus datos son egocéntricos, lo mismo que los primeros
estadios de su argumentación". (Citado por Nicolás Abbagnano en Historia de la Filosofía, v. 3, p. 638)
Los males del
mundo, le parecía, se debían en gran parte al misticismo, a la culpable
oscuridad del pensamiento, por lo que la primera ley de la moralidad debería
ser pensar recto. Afirmaba que el mundo haría mejor en perecer, antes que yo, o
cualquier otro ser humano, creyera una mentira; esta es la religión del
pensamiento en cuyas socarrantes llamas se quema la
escoria del mundo. Su pasión por la claridad lo llevó inevitablemente a la
matemática.
Su obra "El
Conocimiento Humano, su Ambito y sus Límites (1944)
presenta una introducción que se inicia con estas palabras: "El objeto
central de este libro es examinar la relación entre la experiencia individual y
el cuerpo general del conocimiento científico". El jamás dudó de que el
punto de partida del conocimiento es la experiencia individual, el dominio
privado o egocéntrico de los datos inmediatos; menos ha dudado de que el
conocimiento se reduzca a tal dominio, pues comprende otro dominio que sólo
puede ser alcanzado mediante la inferencia, que se reconoce y se expresa del
modo totalmente distinto del primero, como constituido por elementos tomados de
aquel.
Entonces, como
punto de partida de todo conocimiento, para Russell,
la experiencia no puede ser un método de comprobación. Y aquí se basa la crítica
de Russel al neo-empirismo; pues, cuando estos
afirman que "el significado de una proposición es el método de su
comprobación", dejan de considerar las proposiciones más ciertas, o sea,
los juicios de la percepción: para éstos no hay ningún método de comprobación
porque ellos mismos "constituyen la comprobación de todas las demás
proposiciones empíricas que pueden ser conocidas de alguna manera".
Por otra parte,
afirma, que los neo-empiristas descuidan el hecho de que todas las palabras
necesarias tienen definiciones ostensivas (que son aquellas con las que se
aprende a captar una palabra sin el empleo de otras, es decir, con referencia
al dato inmediato a que se refiere la palabra) y que un enunciado puede ser
comprendido si está compuesto de palabras que comprendemos, aunque no tengamos
una experiencia que corresponda al significado total del enunciado mismo.
Esta crítica
confirma que para Russell la experiencia no es un
método para la comprobación de los enunciados sino el punto de partida de donde
nacen el conocimiento y el lenguaje. Pero, como punto de partida, la
experiencia es inmediata y privada.
Entiende que la
experiencia es la esfera del conocimiento directo (acquaintance),
de cuyos objetos "somos directamente conscientes sin mediación de ningún
proceso de inferencia ni de ningún conocimiento de verdad". Las cosas no
son objetos del conocimiento directo, sino los datos sensibles, por un lado,
por otro, los datos de introspección (es decir, de la reflexión en el sentido
de Locke), y además los proporcionados por la
memoria.
Según Russell, es probable que tengamos conocimiento inmediato de
nosotros mismos, es decir, de nuestro yo, ya que no se ve cómo podremos conocer
la verdad de la proposición: "Yo tengo conocimiento de los datos
sensibles" si no tuviésemos un conocimiento inmediato de algo que llamamos
"yo". Admite que se tiene conocimiento inmediato de los universales
(esto es, de las relaciones que entran como componentes esenciales de todo
enunciado) y que tal conocimiento es el concepto.
Además del
conocimiento inmediato, según él, existe lo que llama el conocimiento por
descripción, que está constituido por el conocimiento de la verdad; así, lo que
conocemos, es precisamente una descripción y conocemos además que hay un solo
objeto al que se aplica la descripción, aunque el objeto mismo no sea
directamente conocido. Por ejemplo, el cuadro que tenemos delante es "el
objeto físico que causa éste y aquel dato sensible"; esta frase describe
el cuadro por medio de los datos sensibles.
Entonces, los
objetos físicos y los espíritus de las demás personas no se conocen
directamente sino sólo mediante el conocimiento por descripción. En todo caso,
el conocimiento por descripción es finalmente reducible al conocimiento
directo. En esto se funda el principio que regula el análisis de las
proposiciones: "Toda proposición que nosotros podamos comprender ha de
estar compuesta totalmente por constituyentes de los que tengamos conocimiento
inmediato". Este principio es la base de la lógica y de la teoría del
lenguaje de Russell.
Por este
privilegio reconocido a la experiencia inmediata y personal, el solipsismo ha
sido siempre una tentación para Russell; pero una
tentación a la que no cedió. El reconoce la coherencia y la fuerza del
solipsismo riguroso que se niega a salir de los datos inmediatos del momento,
pero también ha afirmado siempre que, si se admite como buena la inferencia de
tales datos en los espíritus de las demás personas, hay que admitir también
como buena la inferencia que procede de ellos a las cosas, por lo que el
solipsismo atenuado (o el idealismo en el sentido de Berkeley)
no es defendible.
Con todo, la
inferencia que va del dato inmediato a las cosas físicas o a los espíritus de
las demás personas resulta más difícil para Russell que el reconocido carácter privado o personal del dato mismo. "Si el dato
de mi percepción es siempre privado para mí, ¿por qué lo considero como un
signo mediante el cual puedo inferir una cosa física?" Russell responde a esta pregunta admitiendo con cierta incongruencia la "cuasi publicidad" de muchas sensaciones por la cual,
por ejemplo, "Dos hombres vecinos, que no tienen exactamente los mismos
datos visivos, tienen datos semejantes".
Pero, en realidad,
los repetidos y variados intentos realizados por Russell,
en sus diversos escritos, para determinar y justificar las modalidades de la
inferencia de los datos a las realidades físicas o síquicas de que hablan el
sentido común y la ciencia, son las partes más débiles de su obra. Más que
inferencias propiamente tales, son intentos de reducir los conceptos de la
ciencia a datos síquicos presuntos, esto es, a datos que por su inmediatez ex hipotesi se admiten como definitivos e indiscutibles.
2.9.
EN LAS PRINCIPALES ORIENTACIONES
Apenas el mundo
exterior se impuso a todos como una verdadera evidencia, al menos en sus
comienzos, pudo reconocer la supremacía del objeto y orientarse hacia una
interpretación materialista. Pero, justamente, la misma evidencia y la
importancia de los fenómenos de la naturaleza dan lugar al planteamiento de
algunas preguntas. Para explicar lo real, el hombre lo hizo a través de lo
extra y sobrenatural. Los espíritus son, al principio, más fuertes que la
materia que rigen, y las supersticiones y religiones aparecerán como ciencia.
2.9.1. EN EL
CEPTICISMO
El escepticismo
siempre ha sido una tendencia casi permanente en el espíritu humano que
reflexiona y abandona el terreno firme de las certezas. Fue Pirron
de Elis (360-270 a.C.) quien dio su nombre a la
escuela recomendando la duda como única sabiduría, al no aceptar ni la certeza
ni la opinión, aunque no se toleraba la desconfianza en el conocer humano. La
forma radical del escepticismo pirrónico consistía en la suspensión del juicio
y del interés tanto respecto de la opinión como de la realidad: epoché (duda, suspensión del juicio).
Arcesilao de Pitana (315-240 a.C.) y Carneades (219-129 a.C.) profesaron un probabilismo
defendiendo que ninguna representación es evidente, pues consideraban que nunca
estamos seguros de estar en posesión de la verdad.
Con Michel Eyquem Montaigne (1533-1592) resucita el escepticismo griego presentando la duda como una
"blanca almohada" en la que reposa toda cabeza bien constituida.
David Hume (1711-1776) hace una presentación elegante e
inteligente de un escepticismo, que para distinguirlo del pirrónico, lo llama
académico y moderado. Pues afirma que todo conocimiento se resuelve en la
probabilidad, tanto desde el aspecto objetivo como desde el subjetivo. Hume enlaza con la duda cartesiana y la transforma
genialmente en un principio crítico, que da un sentido dramático a su
exposición.
Los argumentos
manejados por los escépticos podemos enunciarlos:
1) Los errores,
pues afirman que aquello que nos parece verdadero no lo es necesariamente y el
error se nos impone con más facilidad que la verdad, debido a los errores de
los sentidos, los sueños, las alucinaciones, la locura, etc.
2) La relatividad del conocimiento, pues entienden que cada cosa es relativa a
todas las demás ya que es imposible conocer una cosa sin conocer todas las
demás, por una parte, y por otra, el objeto conocido es relativo a un sujeto
que siempre es individuo. Ello implica la imposibilidad de saber lo que la cosa
es en sí misma.
3) Las contradicciones entre los filósofos o la diversidad de las opiniones
humanas, pues los hombres no están de acuerdo con nada.
Tales argumentos
no tienen mayor sustento, por cuanto:
1) Sobre los
errores, debemos indicar que si estuviésemos permanentemente en el error, no
tendríamos noción de error; pues la posibilidad de error universal queda
excluida dado que nos damos cuenta de que nos hemos equivocado. Además, debemos
sostener claramente que sólo existe error en aquellos juicios que rebasan los
objetos propios de los sentidos y sus datos inmediatos.
2) Sobre la relatividad del conocimiento, debemos manifestar que la primera
hipótesis es absurda, pues una relación no existe en sí, sino que supone unos
términos. Una cosa no puede ser íntegramente conocida y comprendida ella sola,
ya que hay una infinidad de conocimientos verdaderos. Si aceptamos la segunda
hipótesis estaríamos implicando la ruina del conocimiento, dado que al conocer
una cosa desde un punto de vista particular, la conocemos tal como es, la
conocemos bajo uno u otro aspecto.
3) En torno a las contradicciones de los filósofos, debemos constatar que están
de acuerdo sobre los hechos y los principios y su divergencia está en la
interpretación de los hechos y en su aplicación. No podemos negar, por lo
menos, aquel pequeño número de principios en los que comulgan los filósofos al
filosofar y los cuales motivaron que Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
hablara de la philosophi perennis.
Blas
Pascal (1623-1662) al abordar la grandeza y miseria del hombre, la división de
las dos escuelas de los pirrónicos y de los dogmáticos escribe: "sostengo
que nunca ha habido un pirrónico efectivo perfecto"; pues el mismo Pirrón no pudo mantenerse permanentemente en la
indiferencia.
Es muy claro
reconocer que el escepticismo es contrario al sentido común. El mismo
Aristóteles los refutó; pues la indiferencia absoluta no es posible en la
práctica, dado que conduciría a la inacción y a la muerte a corto plazo. Basta
con que uno se pregunte ¿qué soy yo? y se habrá dejado de ser escéptico.
El escepticismo ha
sido y es una de las tentativas del espíritu humano con el propósito de
alcanzar lo absoluto; razón que muestra su atractivo; pero al ver la
imposibilidad de alcanzar el absoluto, el escéptico toma el camino del renunciamiento y termina degradando al hombre en su
naturaleza.
2.9.2. EN EL
IDEALISMO
El idealismo es
aquella concepción que asigna a las ideas, al ideal, y con ello al espíritu,
una posición predominante en el conjunto del ser: el ser, en última instancia,
está determinado desde las ideas. Comúnmente el término se refiere al
platonismo, neoplatonismo y doctrinas filosóficas similares.
Entonces se
denomina idealismo a toda doctrina (y a toda actitud) según la cual lo más
fundamental, y aquello por lo cual se supone que deben regirse las acciones
humanas, son los ideales (realizables o no, pero casi siempre imaginados como
realizables).
Considerando el
idealismo primariamente como idealismo moderno, y teniendo en cuenta que el
punto de partida del pensamiento idealista es el "sujeto", puede
decirse que tal idealismo constituye un esfuerzo por responder a la pregunta:
¿Cómo pueden conocerse, en general, las cosas?
René Descartes
(1596-1650) es el padre del idealismo, porque al construir su sistema, siembra
los gérmenes del idealismo que crecerán después de él; pero es un error
presentarlo como un idealista, dado que las conclusiones de su sistema son
realistas.
Para el idealismo
"ser" significa primariamente "ser dado en la conciencia".
El idealismo es así, un modo de entender el ser. Ello no significa que todo
idealismo consista en reducir el ser (o la realidad) a la conciencia o al
sujeto; pues una cosa es decir que el ser o la realidad se determinan por la
conciencia, el sujeto, etc., y otra es manifestar que no hay otra realidad que
la del sujeto o la conciencia. Esta última posición es sólo una de las
posiciones idealistas.
Para Jorge Berkeley (1685-1753) los cuerpos no existen como
sustancias; se esfuerza por demostrar que son ideas cuya única realidad
consiste en ser percibidas, y da la fórmula tipo del idealismo: esse est percipi (el ser es percibido); bien que admite la existencia "en sí" del alma
y de Dios. Con cierta razón observa que no podemos verificar que una cosa
corresponde a nuestras ideas, ya que no tenemos a nuestra disposición más que
ideas.
El idealismo
incurre en la más extrema oposición al realismo defendido por la escolástica al
sostener que el Espíritu, el Pensar, de quien todo ser objetivo depende, es
equiparado de alguna manera al pensar humano.
Para el idealismo
gnoseológico, que encierra una interpretación completa no sólo de la esencia
del conocimiento humano, sino también del ser en general, el conocer humano, no
significa una asimilación al ente como objeto previamente dado, sino una producción
del objeto; pero porque el pensamiento solo no puede poner ninguna cosa en sí,
el verdadero ser, objeto del conocimiento, aparece como un mero contenido del
pensar, como ser puramente ideal. Cuando en ciertas formas de idealismo
elaboradas de manera menos rectilínea y consecuente, se admite todavía una
realidad independiente del pensamiento, ésta es absolutamente irracional, o por
lo menos lo es para nosotros.
La interrogante,
en cuya respuesta discrepan las distintas formas del idealismo es la siguiente:
¿Cual es la naturaleza del "pensar", de la "conciencia",
del "sujeto" que pone todo lo objetivo?.
Según el idealismo
empírico (sicológico), el objeto lo funda la
conciencia del individuo en cuanto tal; el ser no es más que el contenido
individual de conciencia (esse est
percipi).
Este "punto
de vista de la conciencia" (conciencialismo)
llevado a sus últimas consecuencias, conduce al solipsismo (la especie de
idealismo que no reconoce como cierto nada más que el acto de pensar y el
propio sujeto. Todo lo demás es incognoscible. Sus representantes del siglo
XVIII elevaron a único objeto de conocimiento el cogito,
ergo sum cartesiano. En el siglo XIX aparece Max Stirner como reacción contra Hegel), o sea, a la opinión de que sólo el propio yo (solus ipse) es cognoscible.
Se considera como
idealistas a autores como Nicolás Malebranche
(1638-1715), Gottfried Wilhelm
Leibniz (1646-1716), Enmanuel
Kant (1724-1804), Johann Gottlieb
Fichte (1762-1814), Friedrch
Wilhelm Schelling
(1775-1854), Jorge Hegel (1770-1831). En general, el
idealismo moderno coincide con el racionalismo, aunque dentro de éste hay
autores como Baruch Spinoza
(1632-1677), que no son propiamente idealistas, a la vez que en el empirismo
hay autores como George Berkeley
(1685-1753), que no son claramente idealistas.
En Descartes,
considerado por algunos como el primer idealista, el idealismo consiste
primariamente en arraigar toda evidencia en el Cogito.
No niega la existencia del mundo exterior sino sólo que el mundo exterior no es
simplemente un "dato" del cual es parte. El mundo exterior es puesto
entre paréntesis para ser ulteriormente justificado. Como ello tiene lugar
mediante el "rodeo" de Dios, puede decirse que el idealismo
cartesiano es sólo relativo. Aunque la idea de Dios aparece en la conciencia y
en el sujeto, aparece en ellos como la realidad.
En Leibniz, el idealismo aparece bajo la forma "mónada" (el griego monas = unidad); pero no es un
idealismo subjetivo, ni siquiera en el sentido cartesiano de
"sujeto"; pues él entiende que la mónada (por lo que toca a su esencia) es el portador o sujeto primitivo simple y
absolutamente cerrado en sí mismo del ser sustancial; se la concibe como una
entidad de naturaleza síquica en la cual tiene también lo corpóreo su
fundamento. Las mónadas finitas han sido creadas por
Dios, Mónada infinita, ilimitada en lo que concierne
a la plenitud del ser y a la visión del universo.
Las mónadas creadas encierran asimismo la plenitud del ser y
reflejan el universo, pero sólo en la medida de su punto de vista, por el cual
se explica su finitud y pluralidad; forman una escala. El carácter de su
actividad inmanente muestra que todas las mónadas son
de naturaleza síquica, pues dicha actividad se desenvuelve en percepciones
(tendencias). Estas permanecen inconscientes en las mónadas-cuerpos
o "simples" ("nudas") mónadas,
por estar sumidas en el instante singular.
Las mónadas del grado sensitivo se elevan con la memoria por
encima del momento correspondiente, insertándolo en una totalidad mayor; así
consiguen una conciencia sorda. La conciencia plenamente despierta es propia
sólo de las mónadas espirituales, en tanto que por la
comprensión de los primeros principios del ser ascienden hacia lo eterno y con
lo eterno miden el instante.
La mayoría de
idealistas no reconocen al idealismo empírico (el idealismo subjetivo y
empírico de Berkeley, en cuanto la realidad se define
como el percibir y el ser percibido) como auténtico idealismo, porque cae en un
completo subjetivismo y relativismo y no puede explicar la validez universal de
la ciencia, independiente de toda contingente experiencia individual.
Por ello Kant supone que no es el sujeto individual con todas sus
contingencias quien determina el objeto, sino un "sujeto
trascendental" (llama trascendental al uso de los principios del
entendimiento puro más allá de los límites de la experiencia: "llamo
trascendental todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos
como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste debe ser posible a
priori"), es decir, un sujeto cuyas formas de la intuición y del
pensamiento, universales y a priori frente a las sensaciones cambiantes, son
ley incondicionalmente válida para todo ser pensante igual a nosotros
(idealismo trascendental o crítico). El idealismo trascendental, cuya índole Kant no precisa, encontró en lo sucesivo diversas
interpretaciones.
En Jakob Friedrich Fries (1773-1843), el objetivo final era establecer un
sistema de filosofía como ciencia evidente, mediante la auto-observacón, pues para él, "la crítica de la razón es
una ciencia experimental que se basa en la auto-observación". Pero a pesar
de este planteamiento sicologista, Fries atribuye al conocimiento un valor objetivo,
presuponiendo sin mayor problema que los contenidos síquicos coinciden con el
objeto.
Fries combate la distinción entre lo subjetivo y lo
objetivo como sicológicamente infundada; el objeto de nuestra intuición es, sin
más, el objeto existente. Su sistema filosófico comprende lo que él considera
conocimientos a priori y lo denomina, kantianamente,
"metafísica", abarca una filosofía especulativa (que, a su vez, se
subdivide en "metafísica de la naturaleza" y "del alma"),
una ética y una teología.
En el idealismo
alemán, de Schelling, Fichte
y Hegel, se encuentran el idealismo metafísico panteísta
elaborado de diversas maneras. Pese a las profundas diferencias que les separan
en los detalles, convienen principalmente en dos rasgos fundamentales: la
primacía de la razón o del espíritu y el movimiento dialéctico.
a. La razón es la
idea de las ideas y el fundamento primitivo (urgrund)
absoluto, que se pone a sí misma y pone en sí misma todo lo demás como momentos
evolutivos o manifestaciones suyas, estando, por lo tanto, sujeta esencialmente
al devenir (werden).
b. El movimiento dialéctico, con que debe también llevarse a cabo nuestro
pensamiento si, filosofando, quiere realizar la verdad absoluta, traduce el
curso recorrido por el devenir. Tres momentos entran en este movimiento:
- La tesis,
principio no desplegado, todavía quiescente;
- La antítesis entrañada en él, que le pone en movimiento (de la
"dicción" [Spruch] se separa de la
"contra-dicción" [Wider-spruch]);
- La síntesis, que reduce ambos contrarios (Gegensätze)
a su más profunda unidad.
Este
movimiento comprende innumerables peldaños, porque toda síntesis aparece a su
vez como tesis en un plano superior. Dicha marcha triádica puede aclararse así:
una verdad parcial (Teilwahrheit) produce, en virtud
de su unilateralidad, su contrario (Gegen-teil) igualmente unilateral; sólo la compensación (Ausgleich) y complementación (Er-gänz-ung) de ambas no-verdades
(Un-Wahrheiten) dan como resultado la verdad
propiamente tal o plena (Voll-Wahrheit),
la cual por su parte desde un punto de vista ulterior deviene en verdad
parcial.
Este caudal
fundamental común aparece en Fichte como teoría de la
ciencia, desarrollada primero en su obra capital "Principios Fundamentales
de toda Doctrina de la Ciencia" (1794-95), perfeccionada y transformada
continuamente en lo sucesivo y conducida a sus esferas de aplicación.
Schelling, expositor al principio de la teoría de la ciencia y
esencialmente influido por el romanticismo, crea su propio sistema, que él
somete a importantes cambios. En su escrito Sobre la Posibilidad de una Forma
de Filosofía en General, reconoce en el yo infinito el principio incondicionado
de todo saber. En sus Cartas Filosóficas sobre el Dogmatismo y el Criticismo,
plantea cómo es posible el paso de lo infinito a lo finito, del sujeto al
objeto o, en otros términos, cómo sea posible la existencia del mundo. El
problema sólo puede ser resuelto reconociendo la identidad o la unidad entre
sujeto y objeto; pero esta identidad es pensable como:
-
objeto absoluto (cosa en sí) que da lugar al dogmatismo (o realismo), o
- sujeto absoluto (sujeto en sí) que genera el criticismo (o idealismo).
Pero
mientras el dogmatismo postula esta identidad como condición absoluta, el
criticismo hace de ella una tarea infinita; así pues, mientras aquel implica la
ilimitada pasividad del sujeto, éste exige la ilimitada actividad del mismo.
Sostiene que si la
verdad es el acuerdo del conocimiento con el objeto, el conocimiento es
imposible, si el objeto es una cosa en sí, completamente extraña a él. El
conocimiento es posible sólo como identidad de la representación y del
concepto; y por esta identidad el objeto es el mismo yo, lo que el mismo yo
hace e intuye. La materia misma nace del espíritu. La conciencia común ve en el
conocimiento dos factores, el subjetivo y el objetivo, el concepto y la intuición,
la representación y la cosa, que se relacionan entre sí como la copia y el
original.
Todo ello nos
permite percibir en el idealismo dos direcciones:
a)
La presidida por Emmanuel Fichte (1796-1879), Jules Lachelier (1832-1918) y León Brunschvicg (1869-1944) entiende que la labor de la filosofía es un análisis reflexivo del
espíritu. Así, la ciencia construye y define el mundo verdadero, objetivo real.
La filosofía tiene como tarea única conocer el espíritu; pues la realidad se
fundamenta sobre la actividad del espíritu.
b) La encabezada
por Jorge Hegel(1770-1831) y por Charles Renouvier (1815-1903), para quienes la filosofía es
construir un sistema de categorías. Renouvier habla
de un sistema de categorías completo de tal manera que la ley de su
construcción le sirve de prueba, el espíritu se encuentra invenciblemente
retenido en él. Hegel llama a su sistema dialéctica,
por lo que se le denomina idealismo dialéctico.
Hegel representa la culminación del idealismo alemán; así lo muestran sus obras La
Fenomenología del Espíritu (1807), Lógica (1812-16) y Enciclopedia (1817), en
las que propugna la primacía del pensamiento. El fundamento primitivo más
profundo e íntimo es la idea que en el saber absoluto se eleva a la idea
absoluta y en una marcha necesaria despliega todas las realidades como
manifestaciones de sí misma.
Indica la razón
infinita con el nombre de Idea y distingue la historia o devenir de la idea en
tres momentos que constituyen las partes de su filosofía:
1)
la Lógica o ciencia de la idea en sí y por sí; esto es, de su primitivo ser
implícito y de su desarrollo gradual;
2) la Filosofía de la Naturaleza, que es la ciencia de la Idea en su ser otro,
esto es, en su hacerse externa y extraña a sí misma en el mundo natural;
3) la Filosofía del Espíritu, que es la ciencia de la Idea que vuelve de su
enajenamiento a sí misma, es decir, a su completa autoconciencia.
Así,
define la lógica como la "ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en
el elemento abstracto del pensamiento"; identificándola con la metafísica.
El espíritu es la idea que, después de haberse apartado de sí en el mundo
natural, retorna a sí misma. El supuesto del espíritu es la naturaleza, que en
el espíritu revela su última finalidad y en él desaparece como naturaleza, es
decir, como exterioridad, para hacerse subjetividad y libertad.
En tal sistema la
lógica mira al ser pre-mundano (vorweltliches
Sein) de la idea, la filosofía de la naturaleza, a su
ser fuera de sí (Ausser-sich-sein) y la filosofía del espíritu, a su ser en cuanto
permanece consigo (Bein-sich-sein). Esto comprende tres estadios:
-
el espíritu subjetivo es el espíritu en cuanto cognoscitivo, en el sujeto
humano particular; el alma se desarrolla, como alma sintiente,
a través del sentimiento inmediato, que es su genio particular, y el
sentimiento de sí mismo, que se mecaniza con la costumbre;
- el espíritu objetivo en las formas reales existentes de la comunidad
(derecho, eticidad [Sittlichkeit],
historia); y
- el espíritu absoluto que vuelve sobre sí mismo en el arte, la religión y la
filosofía.
El
conocer es entendido por Hegel como totalidad de
todas aquellas determinaciones (intuición, representación - que a su vez puede
ser recuerdo, imaginación y memoria - pensamiento) que constituyen el proceso
concreto a través del cual la razón se halla a sí misma en su contenido.
Afirma que el
pensamiento, nota distintiva del hombre, es único, pero las formas que adopta
son muchas: intuitiva en el arte, clasificatoria en las ciencias, etc. El pensamiento
filosófico se distingue de todas las demás formas por la reflexión, es decir,
por el concepto.
Entiende que la
razón es única y las categorías múltiples, es decir, los pensamientos
universales a los que llama "objetivos". Reseña tres posiciones del
pensamiento frente a la objetividad lógica:
- la primera es la
antigua, según la cual lo verdadero es externo al sujeto y, no obstante,
cognoscible por el sujeto;
- la segunda es la empírica, que, ante el fracaso de la lógica abstracta, busca
la verdad en la experiencia contingente. La incertidumbre que esto engendra
provoca la filosofía crítica, que, a su vez, no logra evadirse de esta segunda
posición, porque queda aprisionada en la oposición sujeto-objeto;
- la tercera supera la antítesis sujeto-objeto, primero en la intuición
inmediata, luego en la forma verdaderamente especulativa del sistema científico
de la lógica.
Este
sistema se articula en tres momentos:
a) la doctrina del
ser, pensamiento en su inmediatez, del concepto en sí;
b) la doctrina de la esencia, el pensamiento en su mediación y reflexión, el
ser por sí hasta la aparición del concepto;
c) la doctrina del concepto y de la idea, o sea, el pensamiento "en su
retorno a sí y en su ser totalmente desplegado", del concepto en sí y por
sí.
En
su polémica contra la simpatía kantiana por la forma lógica del juicio, Hegel señala cuatro tipos de juicio:
-
cualitativo: la rosa es rosa,
- reflexivo: esto me es favorable,
- necesario: la rosa tiene que tener pétalos,
- conceptual: la rosa es una flor.
La filosofía de la
reflexión que elabora sus arbitrarias "reflexiones" sobre los
contrarios unilaterales es superada por él mediante la absorción (Aufheben) de los mismos, la cual no los extingue sino que
los conserva en su más elevada unidad. Las expresiones en sí (an sich), para sí (für sich) y en y para sí (an und für
sich), corresponden a la tesis, la cual "en
sí", es decir, en forma no desplegada, es ya todas las cosas; a la
antítesis, en la cual los contrarios se afirman "para sí", es decir,
separados y aparecen por ello, sólo en lo que son "para sí; y a la
síntesis que con la unidad de los contrarios presenta su verdad desplegando en
lo "para sí" la oculta profusión de lo "en sí".
El idealismo se
vale de cualquier medio y argumento para demostrar que el conocimiento sensible
no es una intuición de lo real:
1)
El principio de la inmanencia muestra que la sensación es un estado de
conciencia, ya que yo siento en mí y no en el objeto, pues yo soy y no el
objeto. Para Nicolás Malebranche (1638-1715) la
sensación es un "sentimiento" interior sin valor objetivo; "en
nuestra visión de los objetos sensibles, afirma, hay siempre una idea clara y
un sentimiento confuso"; pues sólo la idea nos hace conocer la cosa: en
las cosas sensibles no hay de objetivo sino la extensión, las determinaciones
de la extensión, la figura y el movimiento. La sensación tiene cierta utilidad
biológica y cumple una función providencial, pero no hay que atribuirle valor
cognoscitivo.
2) El principio de
la relatividad conduce a la misma conclusión; pues la sensación no puede captar
nada más que fenómenos subjetivos ya que es esencialmente relativa: relativa a
la constitución de los sentidos, y aún más relativa a una conciencia.
3) La mejor prueba
de la subjetividad de nuestras sensaciones se obtiene de las ilusiones y
alucinaciones, de los sueños, de la embriaguez y del delirio.
4) Es absurdo
pretender que lo sensible preexiste a la sensación, dado que sería necesario
tener una pre-sensación para conocerla tal como es,
una intuición absoluta que no fuese relativa a una conciencia.
5) Es imposible
que el espíritu entre en contacto con una cosa extensa, o reciba la impresión
producida por una cosa material.
El
idealismo se esfuerza por demostrar su tesis fundamental a través de tres
caminos:
1)
El primero de inspiración cartesiana, es la búsqueda de una primera verdad.
Pero el cogito (pienso) no conduce a una res cogitans (cosa pensante), como creyó Descartes, pues la
evidencia del cogito está estrictamente limitada a la cogitatio (pensamiento).
2) El segundo de
inspiración kantiana, pretende demostrar el carácter a priori del espacio, del
tiempo y de toda verdad necesaria y universal. De donde se sigue que el mundo
real es un conjunto de fenómenos unidos y organizados por el espíritu según sus
formas y categorías.
3) El tercero,
inspirado en uno y otro conjuntamente, consiste en analizar la ciencia. Admite
"cosas" pero no en el sentido realista de la palabra. La ciencia
traza el mundo verdadero, objetivo, real; éste no existía antes de que ella lo
hubiese inventado y definido por sus cálculos.
Debemos concluir
anotando que el idealismo es una de las muchas tentativas formuladas por el
hombre para divinizarse, atribuyéndose facultades creadoras. Pero el
pensamiento del hombre es demasiado débil para llevar el peso del hombre, por
lo que, lógicamente termina en un panteísmo.
Sólo la forma del
idealismo sustentado por León Brunschvicg (1869-1944)
parece mostrarse más coherente, al considerar a Dios como la Razón impersonal
de la que participan todos los espíritus finitos y que es en cada uno el
principio de su actividad espiritual. Afirma que la filosofía es "la
actividad intelectual que toma conciencia de sí, el estudio integral del
conocimiento integral", que no amplía la esfera de los conocimientos, sino
que reflexiona críticamente sobre el conocimiento mismo.
2.9.3. EN EL
EMPIRISMO
El empirismo es la
corriente filosófica y particularmente gnoseológica según la cual el
conocimiento se halla fundado en la experiencia. Se contrapone al racionalismo,
para el cual el conocimiento está fundado en la razón; además, se contrapone al
innatismo, para quien el espíritu, el alma y en general el llamado "sujeto
cognoscente" posee ideas innatas, es decir, anteriores a toda adquisición
de "datos".
Para el empirismo
el sujeto cognoscente es comparable a una tabla rasa en la que se inscriben las
impresiones procedentes del mundo externo. Se puede distinguir tres tipos de empirismo:
1)
el sicológico, para quien el conocimiento se origina
íntegramente en la experiencia;
2) el
gnoseológico, para quien la validez de todo conocimiento radica en la
experiencia;
3) el metafísico,
cuyos defensores afirman que la realidad misma es empírica, esto es, que no hay
más realidad que la que es accesible a la experiencia y en particular a la
experiencia sensible.
El
empirismo inglés moderno está representado por Francis Bacon
(1561-1625), Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753),
David Hume (1711-1776), quienes conciben el espíritu
o sujeto cognoscente como un "receptáculo" en el cual ingresan los
datos del mundo exterior por los sentidos mediante la percepción.
Los datos que
ingresan en el "receptáculo" es lo que Locke
y Berkeley llaman "ideas" y Hume denomina "sensaciones". Estas ideas o
sensaciones son la base de todo conocimiento. Pero el conocimiento no se reduce
a ellas; pues si el "conocimiento" fuera así, consistiría en una
serie inconexa de datos meramente "presentes".
Las ideas o
sensaciones se "acumulan", por decirlo así, en el espíritu, de donde
"acuden" o de donde son "llamadas" para enlazarse con otras
percepciones a fin de hacer posible ejecutar operaciones como recordar, pensar,
etc., operación ésta última que es necesaria en el proceso cognoscitivo para
que el conocimiento sea propiamente tal y no mera "presencia de
percepciones".
Por encima de
estas operaciones se encuentra el proceso llamado "reflexión"
mediante el cual se hace posible el reconocimiento de conceptos y, en general,
de algo "universal", lo que no significa que lo "universal"
sea aceptado como propiamente real.
Los autores que
son a la vez empiristas y nominalistas manifiestan especialmente una gran
desconfianza hacia todo lo que aparece como "abstracción".
La admisión de una
diferencia básica entre los "hechos" y las "ideas", como
propone Hume (para quien las ideas, en el sentido de
"relaciones de ideas" son meras posibilidades de combinación) no es
el único tipo de empirismo existente, pero es uno de los formulados con mayor
precisión y el que ha ejercido mayor influencia.
Es característico
de los empiristas antes mencionados, lo que hemos llamado "empirismo sicológico", al que dan un alcance gnoseológico. Contra
esto se rebeló Kant que en la Crítica de la Razón
Pura declara que si bien todo conocimiento comienza con la experiencia, no todo
el conocimiento procede de la experiencia, queriendo decir que el origen del
conocimiento se halla (sicológicamente) en la experiencia, pero la validez del
conocimiento se halla (gnoseológicamente) fuera de la
experiencia.
2.9.4. EN EL
MATERIALISMO
El materialismo,
como concepción general del universo, enseña la reductibilidad total de lo real a la materia o a fuerzas eternamente sometidas a las
condiciones de la misma. El materialismo sostiene que toda realidad es de
carácter material o corporal. Con todo, filosóficamente los caracteres propios
del materialismo o, mejor, de cada corriente materialista, son distintos; pues no
es lo mismo en principio el materialismo llamado teórico que el materialismo
denominado práctico.
Desde el punto de
vista histórico, el contenido de una corriente materialista depende en gran
parte del modo cómo se defina o entienda la materia que se supone ser la única
realidad. Es distinto el materialismo de Demócrito o
Epicuro del llamado materialismo de los estoicos, o del materialismo
mecanicista de Tomás Hobbes (1588-1679). Es común a
todas las corrientes materialistas reconocer como la realidad los cuerpos
materiales.
El materialismo
racionalista sostiene que la realidad toda es enteramente concebible según
número y medida; mientras el materialismo mítico o biológico descubre en el
acontecer material un misterio incomprensible para nosotros (la vida) que, sin
embargo, no apunta a ningún principio independiente de la materia. Un
materialismo parcial profesan quienes en cualquier esfera reducen lo supramaterial o formal a lo material, negando con ello su
peculiaridad, por ejemplo, la teoría mecánica de la vida (vitalismo).
Es típico casi de
todos los materialistas entender la materia a la vez como fundamento de toda
realidad y como causa de toda transformación. La materia no es entonces sólo lo
informe o indeterminado, sino también lo formado y determinado.
Mientras los
materialismos como corrientes niegan de antemano lo supramaterial,
provisionalmente el materialismo como método prescinde de ello para intentar
explicarlo por sus condiciones materiales. En la ciencia natural, el
materialismo es un principio de investigación que no debe ampliarse de ningún
modo hasta el campo gnoseológico y mucho menos hasta el metafísico.
La reducción a la
materia debe complementarse con la consideración del elemento formal, pues sólo
ella es capaz de comprender la peculiaridad del objeto, su forma (Gestalt).
La confusión entre
realidad y perceptibilidad ha mostrado ser el camino hacia el materialismo, ya
que, a consecuencia de ello, se confunde también la realidad material con la realidad
en general.
A todo ello
debemos agregar la conocida definición de Augusto Comte (1798-1857), quien concibe el materialismo como la explicación de lo superior
por lo inferior. Esta explicación, que conviene sobre todo al materialismo corporalista, revela, empero, más bien la tendencia general
del materialismo que la entraña misma de esta concepción, es decir, revela
sobre todo la teoría de los valores del materialista. Porque al explicar lo
superior por lo inferior, el materialismo no quiere decir que el primero valga
menos que el segundo, pero de hecho adscribe a este último valor potencial
superior al primero, pues de la materia procede cuanto luego va a surgir de
ella y en algún modo atribuye a la materia las características del espíritu y
de la conciencia.
Entonces, la
materia es el fundamento de toda posibilidad, pero de una posibilidad
enteramente predeterminada, pues desde el instante en que se supone que el
proceso de evolución de la materia es en cierto modo libre, esta libertad se
desprende de lo material y acaba forzosamente por sobreponerse a él.
2.9.5. EN EL
MATERIALISMO DIALECTICO
La expresión
"arte dialéctico" fue empleada ya por Parménides (siglo V a.C.); Sócrates utiliza la dialéctica para introducir a los hombres en
la verdadera esencia de las cosas mediante graduales dilucidaciones de los
conceptos. A base de ello se desarrollan los diálogos de Platón (427-347 a.C.)
en la exposición y contraargumentación de los
interlocutores, extraen de lo dado las esencias y facilitan así el ascenso a su
realización fundamental y originaria: las ideas.
Para Aristóteles
(384-322 a.C.) la dialéctica es una forma no demostrativa de conocimiento: es
una "apariencia de filosofía", pero no la filosofía misma. De ahí que
tienda a considerar en un mismo nivel disputa, probabilidad y dialéctica. La
dialéctica es disputa y no ciencia; probabilidad y no-certidumbre;
"inducción" y no propiamente "demostración". La dialéctica
es tomada por Aristóteles hasta en un sentido peyorativo, no sólo como un saber
de lo meramente probable, sino como un "saber" (que es, por supuesto,
un "pseudo-saber") de lo aparente tomado como real.
La dialéctica en
sentido positivo resurge con el neoplatonismo, al entenderla como el modo de
ascenso a realidades superiores, al mundo inteligible. Entre los estoicos, la
dialéctica era un modo "positivo" de conocimiento. En la Edad Media
formó con la gramática y la retórica, el Trivium de
las artes liberales. En el Renacimiento se rechazó con frecuencia la dialéctica
que representó el mero contenido formal de la lógica aristotélica. Con todo,
mantienen su fuerza aquellas palabras de Friedrich Hölderlin (1770-1843) "existimos desde un
diálogo", pues la peculiaridad del hombre es el diálogo, dado que estamos
siempre en conversación, si no con otros, al menos con nosotros mismos.
En Hegel, lo real es esencialmente devenir, que en la marcha
ternaria de tesis, antítesis y síntesis va avanzando paso a paso; por eso
nuestro pensamiento debe seguir el mismo curso. En esta idea se oculta el
núcleo de la verdad, pero mezclada con una concepción panteísta, ya que, según Hegel, también Dios está sujeto a la dialéctica; además, de
ordinario, no se tiene en cuenta que la dialéctica no avanza en la oposición
contradictoria, sino en la contraria. Si bien en el umbral de la Edad Moderna
Nicolás de Cusa (1400-1464) caracteriza a Dios como "coincidentia
oppositorum" (unidad de los contrarios), esto no
ha de entenderse panteísticamente.
Dialéctica
significa en Hegel el momento negativo de toda
realidad. Se dirá que, por ser la realidad total de carácter dialéctico (en
virtud de la previa identidad entre la realidad y la razón, identidad que hace
del método dialéctico la propia forma en que la realidad se desenvuelve), éste
carácter afecta a lo más positivo de ella; más si tenemos en cuenta la
omnipresencia de los momentos de la tesis, de la antítesis, y de la síntesis en
todo el pensamiento de Hegel, y el hecho de que sólo
por el proceso dialéctico del ser y del pensar pueda ser absorbido lo concreto
por la razón.
La dialéctica en Karl Marx (1818-1883) no se
presenta como una sucesión de momentos especulativos, sino como el resultado de
una descripción "empírica" de lo real. La dialéctica marxista (que
fue elaborada más por Federico Engels (1820-1895) que
Marx) no se refiere al proceso de la
"Idea", sino a "la propia realidad". El uso de la
dialéctica permite comprender el fenómeno de los cambios históricos
(materialismo histórico) y de los cambios naturales (materialismo dialéctico),
que se rigen por las "tres grandes leyes dialécticas": la ley de la
negación de la negación, la ley del paso de la cantidad a la cualidad, y la ley
de la coincidencia de los opuestos.
Tales leyes
representan una verdadera modificación de las leyes lógicas formales y, por
tanto, los principios de identidad, de contradicción y de tercio excluso no
rigen en la lógica dialéctica. Así, la lógica formal ha sido rechazada o
considerada como una lógica de nivel inferior. Pero en las últimas décadas, los
filósofos marxistas oficiales muestran cambios en sus concepciones de la
dialéctica. Se nota un reconocimiento creciente de la importancia de la lógica
formal, lo cual ha generado un concepto de dialéctica en la filosofía marxista
que ha quedado más oscurecido y menos usual.
Con todo, no podemos
contentarnos con ello, es preciso examinar cómo se pretendió explicar la
relación entre sujeto y objeto, o mejor, el acto de conocer; veremos ello a dos
niveles:
2.9.5.1. A
NIVEL GENERAL
La gnoseología del
materialismo dialéctico contiene dos afirmaciones: la conciencia nace mediante
el salto dialéctico de la materia menos organizada, y reproduce exactamente el
ambiente que la rodea. Según Vladimiro Ilich Lenin (1870-1924), nuestras percepciones y, en sentido
lato, también nuestros conceptos, son "reflejos" de un mundo exterior
cuya realidad se da como evidente. Puesto que el ser, que se supone lleno de
contradicciones, no es aprehensible por medio de la lógica y de su principio de
contradicción y, por otra parte, ningún aserto con sentido puede renunciar a la
lógica formal, el materialismo dialéctico intenta crear una nueva lógica
"dialéctica" con el fin de representar en forma no contradictoria el
ser henchido de contradicciones.
El único criterio
revelador de la corrección del conocimiento lo constituye la praxis o acción,
es decir, la técnica, la industria y, especialmente, la lucha por el comunismo.
El materialismo dialéctico intenta servir para justificar teóricamente la
concepción materialista de la historia. Su núcleo consiste en la absolutización de una "materia" que se mueve en
el espacio y el tiempo, es decir, en última instancia, un devenir sin causas.
Tal concepción es
insostenible. El espíritu, caracterizado por la independencia que, conforme a
su ser, posee respecto a la materia, no puede proceder de ésta por ninguna
"evolución", por dialéctica que sea. Además, la ontología del
materialismo dialéctico puede fundamentar a lo sumo un realismo; pero no un
monismo. Tampoco la definición de materia dada por Lenin es lógicamente compatible con el monismo, pues deja subsistir la materia
independientemente de la conciencia y fuera de ella, permitiendo, por tanto,
una dualidad.
Por otra parte,
una realidad contradictoria en sí misma es un absurdo (principio de
contradicción: "es imposible que lo mismo [el mismo determinante] convenga
y no convenga al mismo ente simultáneamente y en el mismo respecto", según
los enunció Aristóteles).
Los conceptos
bolcheviques de verdadero, bueno y bello no están sujetos a la verdad objetiva,
sino subordinados, en forma puramente pragmática, a una ideología política
arbitraria que la evolución real no confirma, pues la "socialista"
Unión Soviética, con su extensa capa social de funcionarios socialmente
privilegiados, distaba mucho de ser sociedad sin clases. En resumen, el
materialismo dialéctico y el materialismo histórico son los fundamentos teórica
y prácticamente insostenibles de un inhumano sistema de opresión que hoy se ha
demostrado con los cambios que se vivencian en Rusia.
2.9.5.2.
ESPECIFICAMENTE
La cuestión
fundamental de la filosofía es para Engels la
relación entre pensar y ser, o entre espíritu y naturaleza, y según se responda
a esta cuestión de una o de otra manera, se dividen en dos grandes campos: Los
que afirmaban la originalidad y prioridad del espíritu respecto a la
naturaleza, formaban el campo idealista; los otros que consideraban la
naturaleza como lo primario, constituían la escuela del materialismo.
División
anticientífica y dogmática que Vladimir Lenin (1870-1924) la ratifica al afirmar que "los
realistas y demás congéneres, incluidos los positivistas, o machistas, etc.,
forman todos una mísera papilla, el despreciable partido del término medio en
filosofía, que confunden en toda cuestión las direcciones materialista e
idealista. Las tentativas de salir de estas dos direcciones fundamentales en
filosofía no son más que charlatanería conciliadora". (Materialismo y Empiriocriticismo, p. 355-56)
Esta forma de
pensar necesariamente debía terminar en afirmaciones gratuitas, pues, en la
dialéctica, el hombre se impone él mismo de alguna manera a todo ente, como ley
esencial de éste. Por ello Marx, Engels
y Lenin particularmente se esforzarán por demostrar
el álgido problema para el marxismo, cual es, la relación sujeto objeto, o
mejor, el acto de conocer.
Lenín se esmera en sustentar que "la única propiedad
de la materia, con cuya admisión está ligado el materialismo filosófico, es la
propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra
conciencia". (Materialismo... p. 271)
Sostiene que
"Engels no dice que las sensaciones o las
representaciones son símbolos de las cosas, pues el materialismo consecuente
debe poner imágenes, reproducciones o reflejos en lugar de símbolos".
(Materialismo.. p. 37)
Ante la
imposibilidad de argumentar para explicar el proceso del conocimiento, enfrenta
sus baterías contra los planteamientos formulados y defendidos por Ernst Mach (1838-1916), Richard Avenarius
(1843-1896), Alexandr Aleksàndrovic
(Bognadov)(1873-1928), José Petzoldt
(1862-1929), Wilhelm Wundt
(1832-1920), Carlos Pearson (1857-1936); igual ocurre
con Engels que se empeña en atacar a Karl Eugen Dühring
(1833-1921).
Lenin dedicó los tres primeros capítulos de su Materialismo
y Empiriocriticismo esforzándose por dar una
explicación racional al proceso del conocimiento, y actuando casi en idéntica
forma que Engels pretendió sustentar el conocimiento sensocial y el conceptual:
A. CONOCIMIENTO
SENSORIAL
a. El actuar del
conocimiento sensitivo
"La
existencia de la materia, dice Lenin, no depende de
la sensación. La materia es lo primario. La sensación, el pensamiento, la
conciencia son el producto supremo de la materia organizada de un modo
especial. Tales son los puntos de vista del materialismo en general y de Marx y Engels en particular (...)
El materialismo estima que la naturaleza es lo primario, y el espíritu lo
secundario; pone el ser en primer plano, y el pensar en el segundo (...) La
materia es una categoría filosófica para designar la realidad objetiva, dada al
hombre en sus sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras
sensaciones y existente independientemente de ellas (Materialismo y Empiriocriticismo, ps. 51, 98 y
131 )
La distinción
entre la sensación consciente y un proceso fisiológico no es absoluta, según
desea el materialismo dialéctico, sino sólo relativa; pues, cualquier materia
no es capaz de conciencia, sino solamente una materia organizada con especial
delicadeza; porque "la materia orgánica, dice Lenin,
es un fenómeno posterior, fruto de un desarrollo muy prolongado. Por tanto, no
había materia dotada de sensibilidad, no había complejos de sensaciones, ni Yo
alguno, supuestamente unido de un modo indisoluble al medio, según la doctrina
de Avenarius. La materia es lo primario; el
pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un desarrollo muy
alto. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente
por las Ciencias Naturales". (o.c. p. 72)
Por tanto, si la
sensación es la transformación de la energía del excitante externo en un hecho
consciente, resulta que la sensación supone un cerebro, es decir, un sistema
nervioso central.
b. Las sensaciones
inconscientes
Es aquí donde
nacen algunas dificultades, pues, Engels afirma que
"la materia sin movimiento es tan impensable como el movimiento sin la
materia. El movimiento es, por tanto, tan increable y
tan indestructible como la materia misma; lo cual ha sido formulado por la
antigua filosofía (Descartes) diciendo que la cantidad de movimiento presente
en el mundo es constante. El movimiento no puede, pues, crearse, sino sólo
transformarse y transportarse". (Anti-dühring p. 47)
Por ello afirma
que la sensación no supone necesariamente un aparato nervioso diferenciado, ya
que "la albúmina mostrará necesariamente fenómenos vitales, por débiles
que ellos sean" (o.c. p. 71). Atribuye sensación
también a las plantas al establecer que "la vida es el modo de existencia
de los cuerpos albuminoideos, y ese modo de existencia consiste esencialmente
en la constante autorrenovación de los elementos
químicos de esos cuerpos". (o.c. p. 70)
Pero ocurre que
esta "sensación", no verifica la definición de sensación formulada
por Lenin; ya que se deduce que la
"sensación" es un hecho de "conciencia", pues a decir de Lenin "si al examinar de cerca esa experiencia,
llamémosla así, según la cual la sensación surge mediante el movimiento
transmitido en el seno de una sustancia que, desde este momento, empieza a
sentir, resulta que es una experiencia tan sólo aparente, aún queda suficiente
material en el contenido de la experiencia para comprobar al menos el origen
relativo de la sensación en las condiciones del movimiento, a saber: comprobar
que la sensación existente, pero latente, ínfima e inaccesible por otras
razones a nuestra conciencia, se manifiesta, aumenta o llega a la conciencia en
virtud del movimiento transmitido". (Materialismo... p. 45)
Lenin sólo concede "conciencia" al hombre, en el
entendido de que para él "la conciencia es el producto supremo de la
materia organizada de un modo especial" (Materialismo... p.51). Y Rosental en su Diccionario Filosófico nos dice que la
conciencia "surge en relación con el trabajo del hombre, con su actividad
en la esfera de la producción social, y se halla indisolublemente vinculada a
la aparición del lenguaje, que es tan antiguo como la conciencia".
Las citas
presentadas muestran claramente contradicciones formales, al margen de las
inexactitudes en las definiciones; pues las palabras "sensación" y
"conciencia" no se emplean siempre en el sentido propio de la
definición.
Es muy clara la
expresión de Lenin cuando dice: "Pearson hasta formula una tesis, como resumen de la parte
correspondiente de sus investigaciones: "La conciencia no tiene sentido
alguno al margen de un sistema nervioso análogo al nuestro; es ilógico afirmar
que toda la materia es consciente" (pero es lógico suponer que toda la
materia posee una propiedad esencialmente parecida a la sensación, la propiedad
de reflejar); "y más aún que la conciencia o la voluntad puedan existir
fuera de la materia". (op.cit. pag. 75, tesis 2). ¡La confusión de Pearson es tremenda! La materia no es otra cosa que grupos de percepciones de los
sentidos: tal es su premisa, tal es su filosofía. O sea, la sensación y el pensamiento
son lo primario; la materia lo secundario. ¡Pero no, la conciencia sin materia
no existe, y ni siquiera, sin sistema nervioso! Es decir, la conciencia y la
sensación son lo secundario". (Materialismo... p.91)
Consideramos que
esta propiedad de reflejar especularmente, en el
tránsito de la materia no sensitiva a la sensitiva, se muda en la capacidad
para la sensación. Además, no se explica, qué es lo nuevo de la
"sensación" si no es un notar la impresión recibida. De todas
maneras, se pretende atribuir sensación a las plantas, sin que éstas noten
nada. Y si se designa la conciencia como algo propio del hombre, se trata
claramente de un concepto más estricto de conciencia; por lo que no se puede
reconocer conciencia también a los animales.
c. El conocimiento
sensitivo como imagen especular de la realidad
Si se dice que la
sensación es un reflejo especular de la realidad, que se hace consciente en el
que refleja o imagina especularmente, surge la
cuestión: ello ha de entenderse en el sentido del realismo inmediato o mediato,
esto es, en la sensación o en la percepción nos son dadas en la conciencia las
cosas del mundo externo en su propio ser en sí o en su imagen?.
Lenin afirma expresamente que la representación sensorial
no es lo mismo que la realidad existente fuera de nosotros, sino una imagen que
concuerda con ella al decir "nuestras percepciones y representaciones, son
imágenes de las cosas". (o.c. p. 109)
Se pretende
excluir la identificación "idealista" de ambas, según la cual la
realidad no es más que la representación; pero parece que al mismo tiempo se
rechaza también la identificación realista de ambas, según la cual no se da
absolutamente ninguna representación consciente, y lo que se nos presenta en la
percepción inmediatamente es la misma realidad. Además, la misma dirección
indica también la posición de Lenin al afirmar,
citando a Hermann Helmholtz (1821-1894) que "nuestras nociones y representaciones son los efectos que
los objetos que vemos o nos representamos producen en nuestro sistema nervioso
y en nuestra conciencia". (Materialismo... p. 242)
Contra el
fisiólogo Helmholtz, quien formuló el principio de la
conservación de la energía, Lenín rechaza el que las
sensaciones sean solamente signos o símbolos de la realidad, y defiende que son
imagen porque ésta "supone necesaria e inevitablemente la realidad
objetiva de lo que se refleja". (o.c. p.244)
En decir de Lenin que "la única e inevitable conclusión que de
aquí saca todo el mundo en la práctica humana viva y que el materialismo coloca
conscientemente como base de su gnoseología consiste en que fuera de nosotros e
independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, que nuestras
sensaciones son imágenes del mundo exterior" (oc.c p . 103), nos indica que según el materialismo dialéctico, no es la realidad en
su ser en sí misma lo que nos es dado inmediatamente en la sensación y la
percepción, sino su imagen en la conciencia.
B. CONOCIMIENTO
CONCEPTUAL
a. El origen del
pensar
El problema del
pensar es planteado desde una perspectiva histórico genético y desde la
perspectiva de su aparición en la conciencia del hombre. Para el materialismo
dialéctico tiene más importancia el primer problema que el segundo; pues sus
defensores consideran como evidente la procedencia del hombre del reino animal.
En tal sentido,
entienden que el pensar está esencialmente vinculado al cerebro humano; así, la
cuestión de la aparición de la conciencia humana, espiritual, casi coincide con
la cuestión del origen del cerebro humano, del cerebro de los predecesores
simiescos del hombre. Pero, lastimosamente, para ellos, Engeles dejó inconcluso su trabajo titulado: Participación del trabajo en la
transformación del mono en hombre.
Consecuentemente, Marx y Engels afirman que
"este comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fase:
es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre sólo se
distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el
suyo un instinto consciente" (Ideología Alemana, p. 32). Sustentan que el
"lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia
práctica... nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del
intercambio con los demás hombres" (o.c. p. 31)
El trabajo social
y el lenguaje, según ellos, dieron el impulso más esencial y bajo el cual
"el cerebro del mono se transformó poco a poco en el cerebro de un hombre,
a pesar de todos sus parecidos, mucho mayor y más perfecto". (citado por Josef De Vries en Teoría del
Conocimiento del Materialismo Dialéctico, p. 32)
Engels afirma que "los animales son los pensadores más
propios y peculiares, pues que su conocimiento no está jamás turbado por la
imperiosa mezcla del lenguaje" (Anti-dühring, p. 73)
Lenin nos dice que "las sensaciones son símbolos de
las cosas (sería más exacto decir: imágenes o reflejos de las cosas). Esta
última teoría es el materialismo filosófico... Engels
y Marx hablan invariablemente ... de las cosas y de
sus imágenes o reflejos mentales (...) La sensación es el resultado de la
acción que ejerce sobre nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí,
existente objetivamente, fuera de nosotros: tal es la teoría de Feuerbach. La sensación es una imagen subjetiva del mundo
objetivo, del mundo [an und
für sich] [de por sí] (...)
Según la experiencia que poseemos hasta hoy, nos hemos visto obligados a llegar
a la conclusión de que las percepciones sensoriales científicamente controladas
proyectan en nuestro cerebro ideas del mundo exterior que difieran por su
naturaleza de la realidad, o de que entre el mundo exterior y nuestras
percepciones sensoriales medie una incompatibilidad innata". (p.36, 119 y
110)
En otro texto Lenin manifiesta que "la evolución de los órganos
humanos del sentido, del pensar y del lenguaje, fue producto del trabajo social
y al mismo tiempo el presupuesto para la evolución de ellos". (citado por
De Vrie, p. 32)
Engels nos dice: "si se pregunta qué son el pensamiento
y la conciencia y de dónde vienen, se halla que son productos del cerebro
humano, y que el hombre mismo es producto de la naturaleza" (Anti-dühring, p. 22). Este es el
origen de la conciencia propiamente humana, por la que el hombre se distingue
cualitativamente de los animales.
Condenando
acremente Lenin dice: "Avenarius defiende en realidad, bajo una terminología apenas modificada, ese mismo
idealismo: el pensamiento no es función del cerebro, el cerebro no es el órgano
del pensamiento, las sensaciones no son funciones del sistema nervioso, no, las
sensaciones son, en una conexión, elementos síquicos nada más, y en otra
(aunque idénticos en ambos casos) sólo físicos. Con una terminología confusa,
con nuevas palabrejas extravagantes que pretenden expresar una teoría nueva, Avenarius no ha dado un paso y vuelve a su proposición
idealista fundamental". (Materialismo... p. 87)
El mismo Engels concluye que "el pensamiento humano es tan
soberano cuanto no soberano, y su capacidad de conocimiento es tan ilimitada
como limitada. Soberano e ilimitado según la disposición, la inspiración, la
posibilidad, el objetivo histórico final". (o.c.
p. 76)
b. La abstracción
"El problema
supremo de toda la filosofía", afirma Lenin,
"el gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la
moderna" - dice Engels - es "el problema de
la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la
naturaleza"... ¿Qué relación guardan nuestros pensamientos acerca del
mundo que nos rodea con este mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de
conocer el mundo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca
del mundo real, formarnos una imagen exacta de la realidad?"
"Esta
pregunta es contestada afirmativamente por la gran mayoría de los
filósofos", dice Engels, incluyendo aquí no sólo
a todos los materialistas, sino también a los idealistas más consecuentes, por
ejemplo, al idealista absoluto Hegel, que tenía el
mundo real por la realización de una idea absoluta eterna, afirmando además que
el espíritu humano, al conocer exactamente el mundo real, conoce en ese mundo,
y a través de ese mundo, la idea absoluta"...
"Hay otra
serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo
menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los
contemporáneos, a Hume y Kant,
que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la
filosofía". (Materialismo... ps. 98-99)
Engels, por su parte, señala que "en primer lugar, el
pensamiento consiste tanto en la separación de objetos de consciencia en sus elementos cuanto en la unificación de elementos correspondientes en
unidad. No hay síntesis sin análisis. En segundo lugar, el pensamiento, si no
quiere incurrir en arbitrariedades, no puede reunir en una unidad sino aquellos
elementos de la conciencia en los cuales o en cuyos prototipos reales - existía
ya previamente dicha unidad." (Anti-dühring, p. 29)
Se pretende
conferir a la abstracción trascendente importancia, pues, I. Andreev afirma que "la abstracción científica
desempeña un papel importantísimo en el proceso de la formación de un concepto
científico... Sin abstracción no puede determinarse ni un concepto".
(citado por De Vries, p. 33)
Lenin pretendía sustentar que "la teoría materialista,
la teoría de la reflexión de los objetos por el pensamiento está aquí expuesta
con la más completa claridad: fuera de nosotros existen cosas. Nuestras
percepciones y representaciones son imágenes de las cosas. La comprobación de
estas imágenes, la separación de las verdaderas y las erróneas, las da la
práctica". (Materialismo... p. 109) Más adelante A. V. Vostrikov intenta precisar tal planteamiento anotando que "el conocimiento sensible
nos da imágenes de los objetos concretos sensibles, su conexión externa, pero
no puede penetrar en la esencia de los fenómenos sin ayuda del pensar
abstracto, ni descubrir en las cosas sus conexiones internas, ni describir la
ley de su existencia y de su evolución o desarrollo". (Citado por De Vries, p. 33)
"Los
comienzos de la investigación exacta de la naturaleza, dice Engels,
han sido desarrollados por los griegos en el período alejandrino y más tarde,
en la Edad Media, por los árabes; pero una verdadera ciencia de la naturaleza
no data propiamente sino de la segunda mitad del siglo XV, y a partir de
entonces ha hecho progresos con velocidad siempre creciente". Pero
"para el metafísico, continúa, las cosas y sus imágenes mentales, los
conceptos, son objetos de investigación dados de una vez para siempre,
aislados, uno tras otro y sin necesidad de contemplar el otro, firmes, fijos y
rígidos". (Antidühring, p. 7)
"¿De dónde
recibe el pensamiento esos principios?, se pregunta Engels,
¿De sí mismo? No... Los esquemas lógicos no pueden referirse sino a formas de
pensamiento; pero aquí no se trata sino de las formas del ser, del mundo
externo, y el pensamiento no puede jamás obtener e inferir esas formas de sí
mismo, sino sólo del mundo externo... los principios no son el punto de partida
de la investigación, sino su resultado final, y no se aplican a la naturaleza y
a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no es la naturaleza ni el
reino del hombre los que rigen según los principios, sino que éstos son
correctos en la medida en que concuerdan con la naturaleza y con la
historia". (o.c. p. 21-22)
Rosental manifiesta que la abstracción designa "una de
las facetas o formas del conocimiento consistente en la separación mental de
varias propiedades de los objetos y de sus relaciones con delimitación o
desmembración de una propiedad o relación determinada ... Acerca de la
importancia de la abstracción para el conocimiento, continúa, Lenin escribió: el pensamiento, al ascender de lo concreto
a lo abstracto no se aleja - si es correcto - de la verdad, sino que se le
acerca". (Diccionario Filosófico)
Los defensores del
materialismo dialéctico sustentan que frecuentemente algunos objetos concretos
y fenómenos de la naturaleza ejercen gran influjo en el hombre por alguna
propiedad especial. Ello obliga al hombre a concentrar su atención en esa
propiedad, que hace sombra a todas las otras propiedades del objeto y las echa
al fondo, por decirlo así. Con esto sobresale y se particulariza una propiedad
del objeto entre otras muchas. Así, el entendimiento aísla lo que en la
realidad está unido.
Según tal
descripción y lo anotado anteriormente, entendemos que el contenido del
concepto no sería más que una nota particular o un conjunto de notas de la
totalidad de las notas dadas en la percepción; lo cual estaría mostrando ser
una interpretación de la abstracción típicamente empirista; haciendo imposible
comprender, cómo de este modo se puede adquirir un conocimiento, que nos eleve
esencialmente sobre el sensible.
Algunos marxistas
rechazan esta interpretación por ser demasiado simplista, particularmente E. Albrecht considera que el "proceso de la abstracción
no es ningún procedimiento mecánico, en que pueda encontrarse lo universal por
comparación de lo que es distinto en los casos comparados y por la suma de lo
que les es común; sino un complicado proceso lógico de la formación de
conceptos esenciales... No resiste a una crítica seria la afirmación de que los
conceptos se forman por medio de una simple comparación de objetos conocidos y
por una generalización de lo que todos tienen en común". Y agrega,
"para llegar a conceptos científicos tienen que colaborar síntesis y
análisis, inducción y deducción, teoría e hipótesis, es decir, hay que
establecer la unidad del método histórico y lógico". (Citado por De Vries, p. 34)
Aclara con un
ejemplo la manera cómo lo entiende: "Así, no se puede, por ejemplo, llegar
a un análisis científico del concepto de trabajo en la economía política, por
una simple comparación del trabajo del obrero manual; sino por el estudio de
todas las formas históricas del trabajo humano. Además, hay que determinar la
diferencia entre la actividad de los animales y el trabajo humano. Asimismo hay
que elaborar la diferencia entre el trabajo físico y espiritual del
hombre". (Citado por De Vries, p. 34)
Tratando de ser
más exhaustivo incluimos algunos otros textos que tampoco alcanzan a explicar
el cómo de la abstracción.
"Avenarius cree reconocer con esta doctrina todo el valor
del llamado realismo ingenuo, dice Lenin, es decir,
de la concepción habitual, no filosófica, ingenua de todas las personas que no
se detienen a pensar si existen ellos mismos y si existe el medio, el mundo
exterior ... El realismo ingenuo de toda persona ingenua que no haya pasado por
un manicomio o por la escuela de los filósofos
idealistas consiste en admitir que las cosas, el medio, el mundo existen
independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro Yo y
del hombre en general". (Materialismo... ps. 64,
66)
El mismo Lenin, buscando otro argumento dice que "fundar la
teoría del conocimiento sobre el relativismo es condenarse fatalmente bien al
escepticismo absoluto, al agnosticismo y a la sofistería, bien al subjetivismo.
El relativismo, como base de la teoría del conocimiento, es no sólo admitir la
relatividad de nuestros conocimientos, sino también negar toda medida o modelo
objetivo, existente independientemente del hombre, medida o modelo al que se acerca
nuestro conocimiento relativo. (Materialismo... p. 138)
Por ello,
continúa, "naturalmente, no hay que olvidar aquí que el criterio de la
practica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente una
representación humana, cualquiera sea. Este criterio también es lo bastante
impreciso para impedir que los conocimientos del hombre se conviertan en algo
absoluto; al mismo tiempo, es lo bastante preciso para sostener una lucha
implacable contra todas las variedades de idealismo y agnosticismo. Si lo que
confirma nuestra práctica es la verdad única, última y objetiva, de ello se
desprende el reconocimiento de que el único camino conducente a esta verdad es
el camino de la ciencia, que se mantiene en el punto de vista
materialista". (Materialismo... p. 144)
Marx, en su segunda tesis sobre Feuerbach afirmó que "el problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una
verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la
práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el
poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa
entre la realidad e irrealidad de pensamiento - aislado de la práctica - es un
problema puramente escolástico".
"Ser
materialista, afirma Lenin, significa reconocer la verdad
objetiva, que nos es descubierta por los órganos de los sentidos. Reconocer la
verdad objetiva, es decir, independientemente del hombre y de la humanidad,
significa admitir de una manera o de otra la verdad absoluta (...) el
pensamiento humano, por su naturaleza, es capaz de proporcionarnos, y
proporciona en realidad, la verdad absoluta, que resulta de la suma de las
verdades relativas. Cada fase del desarrollo de la ciencia añade nuevos granos
a esta suma de verdad absoluta; pero los límites de la verdad de cada tesis
científica son relativos, tan pronto ampliados como restringidos por el
progreso consecutivo de los conocimientos". (Materialismo... ps. 134 y 136)
"Lo mismo
ocurre con las verdades eternas, afirma Engels. Si
alguna vez llegara la humanidad al punto de no operar más que con verdades
eternas, con resultados del pensamiento que tuvieran validez soberana y
pretensión incondicionada a la verdad, habría llegado con eso al punto en el
cual se habría agotado la infinitud del mundo intelectual según la realidad
igual que según la posibilidad; pero con esto se habría realizado el famosísimo
milagro de la infinitud finita" (76). En otro pasaje afirmó: "Los
llamados axiomas no hacen más que formular eso explícitamente, con lo que no
avanzamos ningún paso" (Antidühring p. 26)
No podemos olvidar
aquel pasaje en el cual Lenin pretende concluir
indicando que "surgen tres importantes conclusiones gnoseológicas:
1) Existen cosas
independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestra sensación,
fuera de nosotros, (...)
2) No existe, ni puede existir absolutamente, ninguna diferencia de principio
entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que
es conocido y lo que aún no es conocido. En cuanto a las invenciones
filosóficas acerca de la existencia de límites especiales entre lo uno y lo
otro, acerca de que la cosa en sí está situada en el trasmundo de los fenómenos
(Kant), o que se puede y debe levantar una barrera
filosófica entre nosotros y el problema del mundo ignoto aún en tal o cual
aspecto, pero existente fuera de nosotros (Hume),
todo eso son meras sandeces, Schrulle, un ardid, una
patraña.
3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la
ciencia, hay que razonar con dialéctica, o sea, no suponer jamás que nuestro
conocimiento es acabado e inmutable, sino indagar de qué manera el conocimiento
nace de la ignorancia, de qué manera el conocimiento incompleto e inexacto
llega a ser más completo y más exacto". (Materialismo... p. 102)
2.9.6.
REALISMO
Antes de abordar
este item, debemos recordar que la primera cuestión a
resolverse por la crítica es saber si el espíritu humano es capaz de alcanzar
la verdad, o lo que es lo mismo, si tiene certezas legítimas. Y la
desesperación por alcanzar la verdad en algún dominio, hizo concluir en el
escepticismo, el cual consiste en suspender su juicio sobre todas las cosas;
por lo que decidiéndose por el escepticismo, todo quedaría solucionado: la
crítica se detiene, así como toda filosofía e incluso todo pensamiento.
Contraria a esta posición fue el dogmatismo, consistente en sostener que
podemos conocer la verdad y que lo conseguimos en algunos casos. (El término
"dogma" en filosofía significó primitivamente "oposición".
Se trataba de una opinión filosófica, es decir, de algo que se refería a los
principios. Por eso el término "dogmático" significó "relativo a
una doctrina")
Las preguntas
planteadas fueron: 1) Por qué medio o por qué facultad conocemos la verdad?, 2)
Qué es lo que podemos conocer, qué especies de cosas nos son accesibles?
A la primera, los
empiristas responden, por la experiencia, pues es la única fuente de nuestros
conocimientos; y los racionalistas dicen por la razón, por ser la única que
puede captar verdades necesarias y universales.
A la segunda, el
idealismo establece que el espíritu está cerrado, encerrado en sí mismo y que
sólo puede conocer sus propias ideas; el realismo sostiene que podemos conocer
lo real, es decir, el ser que existe en sí fuera de nuestro espíritu.
Según lo último,
el predicado "es real" o el sustantivo "realidad" a veces
se define de modo:
- Negativo, en el
caso que se afirma que el ser real sólo puede entenderse como un ser
contrapuesto al ser aparente, o al ser potencial o al ser posible. Lo que se
diga acerca de las nociones de apariencia, potencia y posibilidad permite
entender en tal caso la naturaleza del ser real; a veces,
- Positivo, en cuyo caso se afirma que "es real" equivale a
"es" o a "es actual" o a "existe" y
"realidad" equivale a "ser" a "actualidad" a
"existencia". En tal caso hay que saber lo que se entiende por las
nociones de ser, de existencia, de acto con el fin de establecer lo que se va a
significar por "es real" o por "realidad".
Uno
y otro modo de definir lo que se entiende por el ser real tienen sus ventajas y
sus inconvenientes. El modo negativo permite poner de relieve que no de todo lo
que hablamos podemos decir que es real, pues en tal caso referirse a algo y a
su realidad serían exactamente la misma cosa y el concepto de realidad
resultaría completamente inútil. Pero a la vez impide dar una noción
suficientemente positiva de la realidad.
El modo positivo
proporciona esta noción. Pero a la vez obliga a referir el concepto de realidad
a otros conceptos, y en este caso también el concepto de realidad resulta
inútil. En vista de esto pueden proponerse dos métodos: uno consiste en usar
simultáneamente las definiciones negativas y positivas; el otro consiste en
intentar una serie de características (distintas del ser, la existencia o la
actualidad) que permitan establecer en cada caso si aquello de que se habla es
real.
Uno y otro método
han sido empleados por la mayoría de filósofos, quienes han considerado que el
problema de la realidad es un problema de índole metafísica, dentro de las
variadas modalidades de realismo.
Por tanto, el
hombre es capaz de conocer con certeza, por la experiencia y la razón,
conjuntamente, el ser real. Esta posición realista rechaza el escepticismo y
rechaza el idealismo porque es realista. Rechaza a la vez el empirismo, el
racionalismo y el materialismo dialéctico, por cuanto excluyen, el primero, la
razón, el segundo, la experiencia, y el tercero confunde realidad y materia.
El término griego
hile, materia, primariamente se utilizó con los significados de
"bosque", "tierra forestal", luego con los de
"metal" y de "materia prima" de cualquier clase para
significar la sustancia con la cual se hace, o puede hacerse algo. Algunos
presocráticos entendían la realidad primaria como una entidad en cierto modo
"material"; pero era concebida en cada caso como una especie de masa
más o menos indiferenciada de la cual se suponía que surgen los diversos
elementos y con la cual se imaginaba que se formaban todos los cuerpos.
Emplearon un
concepto a la vez "físico" y "metafísico" de materia. Pero
a medida que se buscó un principio que explicara realmente el movimiento y la
formación de los cuerpos, ese concepto de materia resultó insuficiente.
Entonces, la materia fue concebida o como una realidad puramente sensible, o
bien como una realidad esencialmente mudable.
Platón parece
inclinarse a concebir la materia informe y primaria como una realidad que posee
unas ciertas cualidades, y ante todo el movimiento, o la posibilidad de
movimiento. En este caso, la materia es "lo visible", en
contraposición con "lo inteligible"; es lo puramente sensible y lo
puramente múltiple en contraposición con lo que posee esencialmente orden,
inteligibilidad y unidad.
En Aristóteles, la
noción de materia adquiere un carácter filosófico técnico: el de la
receptividad. Cualquiera que sea la materia de la que se trate, no es
propiamente materia si no está "dispuesta" a recibir alguna
determinación. No hay una sola especie de materia, sino varias clases de
materia de acuerdo con su modo de receptividad.
En cuanto
"substrato de", la materia es aquella "realidad sensible"
de la cual pueden abstraerse una o varias determinaciones. La materia en
general es una materia primera, algo sensible común; cuando se habla de
realidad física en general hay que tener en cuenta la composición material
"primera".
Entre la
"materia primera" y la "materia de" no hay otra diferencia
que la completa generalidad de la primera y la mayor especificidad de la
segunda; en uno y otro caso se trata de una materia sensible común.
El modo metafísico
de considerar la materia es sensiblemente análogo al físico. Tratándose casi
siempre de la concepción aristotélica del concepto de materia, se suele
estudiarla metafísicamente como uno de los términos en el famoso par
materia-forma. Desde este punto de vista la materia es definida como aquello
con lo cual algo se hace.
Este hacer puede
tener dos sentidos: el sentido de un proceso natural: el animal está hecho, o
compuesto, y el de una producción humana: la estatua está hecha de mármol o
bronce. Por eso la realidad no es ni materia ni forma, sino siempre un
compuesto. La materia, en el sentido aristotélico, no es un ser que se baste a
sí mismo, es simplemente aquello con lo cual, y de lo cual está compuesta toda
sustancia concreta; noción que en el medio evo y modernismo tuvo una cierta
vigencia.
Por todo ello,
debemos distinguir tres significaciones de realismo que destacan desde el punto
de vista filosófico.
Para la primera
significación, el realismo es el nombre de la actitud que se atiene a los
hechos tal como son sin pretender sobreponerles interpretaciones que los
falsean o sin aspirar a violentarlos por medio de los propios deseos. En el
primer caso el realismo equivale a una cierta forma de positivismo, ya que los
hechos de que se habla aquí son concebidos como hechos positivos, a diferencia
de las imaginaciones, de las teorías, etc. En el segundo caso tenemos una
actitud práctica, una norma o conjunto de normas para la acción.
Para la segunda,
el realismo designa una de las posiciones adoptadas en la cuestión de los
universales: la que sostiene que los universales existen realmente o que los
universales son reales.
El primer autor
que adoptó esta teoría realista de los universales fue Platón; el realismo ha
sido por ello llamado a veces y con frecuencia realismo platónico. Sin embargo,
la doctrina platónica es muy compleja y no puede identificarse con una posición
realista simple y menos todavía con el realismo absoluto o exagerado.
El realismo agustiniano tiene mucho de platónico, hasta el punto que ha
sido calificado con frecuencia de realismo platónico-agustiniano;
su característica principal consiste en que sitúa, por así decirlo, los
universales o ideas en la mente divina en vez de considerarlos como existentes
en un mundo supraceleste o inteligible.
Una posición
realista moderada que se atribuye a Aristóteles coincide en gran parte con el
conceptualismo, pero aquí también debe tenerse en cuenta que se trata de una
simplificación y en buena medida de una cierta interpretación (llamada
"aristotélico-tomista) de la posición aristotélica.
En la Edad Media
hubo actitudes muy diversas frente a este problema. Desde un realismo extremo,
según el cual los universales no existen por sí fuera de los individuos ni fuera
de la mente divina, sino que existen en los mismos individuos fuera de toda
consideración mental de ellos, hasta un realismo moderado que admite que, por
lo menos en su aspecto lógico, el universal está sólo en la mente o, para
enunciarlo más rigurosamente, que puede existir realmente fuera de la mente.
Pero, en verdad,
este existir del universal en la mente tiene lugar cuando éste es visto bajo el
aspecto de la concepción de la mente; en tanto que cosa concebida, en cambio,
el universal existe realmente fuera de la mente y aún en los individuos mismos,
como sostenía ya Aristóteles. Pues puede decirse que el universal tiene por lo
menos fundamento en la cosa sin la cual no sería universal, ni habría ciencia
posible, sino mera suposición de algo o simple imaginación.
Para la tercera
significación, el realismo designa una posición adoptada, según los casos, en
la teoría del conocimiento o en la metafísica. En ambos casos, este realismo se
opone al idealismo. La contraposición entre realismo e idealismo es propia de
la época moderna, en el curso de la cual se han manifestado muy poderosas
corrientes de tipo idealista como ocurre en parte con Descartes, de un modo
bastante acentuado en Kant y de un modo decidido en
los autores del llamado "idealismo alemán".
Entendemos que
sería exagerado definir lo "real" como aquello que existe con
independencia de nuestro pensar; real es, más bien, lo que tiene ser (ser real)
aunque este ser, como el de nuestros actos internos y externos y nuestras obras
exteriores, dependa de nuestro pensar, querer y hacer.
El realismo
gnoseológico se confunde a veces con el realismo metafísico, pero tal confusión
no es necesaria; en efecto, se puede ser idealista gnoseológico y no serlo
metafísico, o viceversa.
El realismo
gnoseológico afirma que el conocimiento es posible sin necesidad de suponer,
como hacen los idealistas, que la conciencia impone a la realidad ciertos
conceptos o categorías a priori; lo que importa en el conocimiento es lo dado y
en manera alguna lo puesto por la conciencia o el sujeto.
Lo dado es algo
que se halla inmediatamente presente al sujeto que conoce. El conjunto de
fenómenos dados recibe el nombre de dado. Lo dado es considerado como un punto
de partida para el conocimiento, pero no es todavía el conocimiento. Por eso se
identifica a veces lo "dado" con "los datos primeros", en
tanto se hallan inmediatamente presentes a un sujeto que conoce. El conjunto de
los fenómenos dados recibe el nombre de lo dado.
El realismo
metafísico afirma que las cosas existen fuera e independientemente de la
conciencia o del sujeto. Como se ve, el realismo gnoseológico se ocupa
únicamente del modo de conocer; el metafísico del modo de ser de lo real; pues
el término realismo significa literalmente la defensa de la realidad.
El realismo, en
sentido general gnoseológico-metafísico, opuesto al idealismo, es la concepción
que afirma:
- que el ente real
existe "en sí" independientemente de nuestro conocimiento;
- que el ser no es mera producción del sujeto pensante;
- que el sentido de nuestro conocer es asimilarse al ente y aprehenderlo como
es en sí; y
- que tal objetivo puede lograrse dentro de determinados límites, por lo menos;
éste último aserto distingue al realismo del fenomenalismo.
El
realismo gnoseológico puede a su vez ser concebido de dos maneras:
-
Como realismo ingenuo o natural, porque el realismo ingenuo supone que el
conocimiento es una reproducción exacta (una "copia fotográfica") de
la realidad.
- Como realismo científico, empírico o crítico, porque advierte que no puede
simplemente equipararse lo percibido como lo verdaderamente conocido, y que es
menester someter lo dado a examen y ver lo que hay en el conocer que no es mera
reproducción.
Cuando
a veces se habla de realismo idealista, posiblemente con ello se pretende
significar la tesis común a todo platonismo y aristotelismo cristiano (en
oposición a un llamado "realismo materialista") de que todo ente, en
última instancia, está plasmado según las ideas divinas y que, por lo mismo, no
es "irracional", sino intelectualmente penetrable, pues el término
verdad significa igualdad o conformidad entre la inteligencia (el conocimiento
intelectual) y el ser (adaequatio intellectus
et rei) y en sentido más profundo, una total
interpenetración de ambos.
Después de haber
sido combatido durante buena parte de la época moderna, el realismo tanto
gnoseológico como metafísico, ha vuelto a cobrar importancia en el pensamiento
contemporáneo. Muchos filósofos de esta época se adhieren, explícita o implícitamente
al realismo. Inclusive ello se da con los autores neokantianos,
pues transforman su idealismo crítico en posiciones muy próximas a lo que hemos
llamado realismo crítico. Las escuelas neoescolásticas
y neotomistas han revalorado el realismo proclamando
que no han tenido que pasar, como los autores modernos, por el error idealista.
Junto a estas
corrientes realistas de diversos matices hay ciertas escuelas que han
considerado el realismo como la posición central.
Algunos autores,
partiendo de bases realistas han desembocado en una nueva forma de idealismo:
el idealismo fenomenológico de Edmund Husserl (1859-1938), fundador de la corriente
fenomenológica, es el caso más notorio. Además, junto al desarrollo del
realismo en sus diferentes formas se ha notado una fuerte tendencia para llevar
a cabo lo que se ha llamado la superación del realismo y del idealismo, tanto
en el sentido gnoseológico como metafísico.
Dichas corrientes
y otras análogas muestran que no se resuelve siempre por medio de la afirmación
de una de estas dos teorías con exclusión completa de la otra o por medio de
una posición simplemente ecléctica, sino también por la indicación de que tal
controversia está fundada en el desconocimiento de que el realismo y el
idealismo pueden ser posiciones teóricas sobrepuestas a una descripción pura o
a una profundización previa de las ideas de conciencia, sujeto, existencia,
vida humana, etc. De este modo se proponen nuevas concepciones sobre el
problema del mundo externo y se intenta ir más allá del realismo y del
idealismo.
Prescindiendo del
sentido más general del término realismo, debemos precisar que éste se usa de
manera particular al tratar de los dominios especiales de nuestro conocer: el
conocimiento del mundo exterior y la validez de los conceptos universales.
El realismo, como
realismo del mundo exterior, se opone: al llamado idealismo acosmístico que niega el ser al mundo corpóreo en general, y al fenomenalismo en cuanto
rechaza la cognoscibilidad del mundo. Referido a
esto, es realismo ingenuo cuando en el conocimiento del mundo externo no se ve
ningún problema y los datos de los sentidos son considerados sin más como
reales; el realismo recibe el calificativo de crítico, cuando justifica la
persuasión natural.
Pero es mejor no
equiparar estos dos realismos al inmediato y mediato, respectivamente; pues el
realismo inmediato admite que en la percepción sensorial (por lo menos, táctil)
se "da" inmediatamente la realidad exterior (objeto) y que, por lo
tanto, el juicio sobre ésta descansa en una evidencia inmediata.
Consecuentemente, a las cualidades sensoriales se les asigna también en los
cuerpos un ser igual al contenido de la sensación.
Tal corriente la
sustentó Juan Rehmke (1848-1930) cuando se reanudaron
los estudios kantianos y predominaba en Alemania la problemática gnoseológica a
la cual dedicó sus primeros trabajos; pues, insatisfecho de las soluciones
tradicionales y de los sistemas contemporáneos se propuso la elaboración de una
filosofía sólidamente fundamentada como ciencia que estudie su objeto propio
sin prejuicios. La atención que presta al "dato" como objeto de la
investigación filosófica, conecta la posición inicial de Rehmke con la filosofía de la inmanencia y con el empiriocriticismo,
pero él se aparta de estas corrientes por el desarrollo del análisis categorial del dato insistiendo en el análisis lingüístico
de los significados y por la ausencia de tendencias cienticistas.
Joseph August Gredt
(1863-1948) con semejantes caracteres es defensor del realismo inmediato.
La dificultad
principal del realismo inmediato radica en la explicación de las ilusiones de
los sentidos, cuya existencia es indudable.
El realismo
mediato admite que el ser real no es inmediatamente dado; en los datos
sensibles se manifiesta, ciertamente (sobre todo en la fuerza irresistible con
que se imponen), un ser independiente de la conciencia y la percepción conduce
ya de manera puramente instintiva a exteriorizar acciones que responden a la
realidad de las cosas; pero el ser real no es contemplado de modo inmediato en
los datos sensoriales, sino pensado (con razón) junto a ellos; esta
"objetivación" se verifica primero instintivamente, pero se corrobora
cada vez más por la experiencia de las relaciones entre el hombre y el mundo
circundante. Tarea de la filosofía es elevar a certidumbre científica, por la
elaboración explícita de las razones, la certeza natural implicada en la
aludida "objetivación" espontánea; tal fundamentación filosófica del realismo recibe a veces el nombre de "realización".
Oswald Külpe (1862-1915) defensor
del realismo mediato afirma que es posible un "realismo crítico" o
"neorrealismo", donde la tesis de la independencia de la realidad
respecto de la conciencia no se afirma ingenuamente, sino mediante la refutación
de la argumentación conciencialista. En su obra La
Realización afronta el problema de cómo es posible determinar el carácter y la
naturaleza del mundo externo, y señala cinco vías que discurren sucesivamente:
por la observación inmediata, la prosecución de la observación, la prosecución
de las determinaciones realistas, su combinación y la indicación simbólica de
lo que observamos y experimentamos.
El realismo
mediato no está obligado a aceptar todos los determinantes dados en la imagen
sensorial (incluso las cualidades sensibles) se hallan realizados en las cosas
en la misma forma.
Cuando se niega la
evidencia racional del ser real de las cosas, aceptándose su existencia sólo en
virtud de experiencias volitivas o sentimentales surge el realismo volitivo,
emocional o irracional defendido por Max Scheler (1874-1928) y algunos incluyen a Nicolai Hartmann (1882-1950).
El realismo
relativo a los conceptos universales se opone al nominalismo que rechaza la
existencia de los mismos y al conceptualismo que los tiene por meras formas de
pensar.
Frente a estas
opiniones, el realismo afirma que el contenido de los conceptos (la "quididad pensada" está también realizado en el ente.
El realismo exagerado (realismo conceptual) opina que hasta el modo de existir
de las "quididades" reales es igual al modo
como se conciben: así como en el concepto lo universal se piensa desligado de
lo individual, así también existen verdaderas esencias universales (o al menos
no individuales), ya en las cosas mismas, ya separadas de ellas (Platonismo).
Por el contrario,
según el realismo moderado, el contenido del concepto existe en los individuos
de "otra manera", es decir, no desligado de los determinantes
constitutivos del individuo en cuanto tal, sino realizado con estos en la
unidad concreta de un ente.
Dentro del dominio
filosófico, el realismo exige la rectitud ontológica de la acción; significa,
por lo tanto, que las normas morales tienen igualmente como fundamento último
el orden esencial del ser. Y lo mismo que lo bueno, también lo bello encuentra
su medida última en este orden.
Debemos sostener que el realismo
considera evidente que las cosas existen en sí y que el hombre es capaz de
conocerlas.
3. AXIOMA Y VERDAD
3.1. AXIOMAS
El término axioma,
originariamente significó dignidad; y por derivación se ha llamado axioma a lo
que es digno de ser estimado, creído y valorado. En su acepción más clásica el
vocablo axioma equivale al de principio que, por su dignidad misma, es decir,
por ocupar cierto lugar en un sistema de proposiciones, debe estimarse como
verdadero.
Para Aristóteles
los axiomas son principios evidentes que constituyen el funcionamiento de toda
ciencia. En suma, Aristóteles define el axioma como una proposición que se
impone inmediatamente al espíritu y que es indispensable, a diferencia de la
tesis, que no puede demostrarse y que no es indispensable. En tal caso los
axiomas son proposiciones irreductibles, principios generales a los que se
reducen todas las demás proposiciones y en los cuales éstas se apoyan
necesariamente.
El axioma posee,
por así decirlo, un imperativo que obliga al asentimiento una vez que ha sido
enunciado y entendido. Los axiomas pueden ser llamados también nociones comunes
como los enunciados del tipo siguiente: "dos cosas iguales a una tercera
son iguales entre sí", y "el todo es mayor que la parte".
Al no lograrse
demostrar esos axiomas se tendió cada vez más a definir los axiomas mediante
las dos notas ya antes apuntadas: indemostrabilidad y
evidencia. Las proposiciones que podían ser demostradas y no eran evidentes se
llamaron teoremas. Y las que no podían ser demostradas ni eran evidentes por sí
mismas recibieron el nombre de postulados.
Esta terminología
tradicional ha experimentado grandes modificaciones. En efecto, está basada en
gran parte en una concepción del axioma como proposición "evidente"
y, por lo tanto, está teñida de cierto "intuicionismo" (en sentido sicológico) que no todos los autores admiten.
Se ha impuesto el
cambio en la terminología desde el momento en que se ha rechazado que los
axiomas fuesen nociones comunes y en que se ha visto que pueden elegirse
diversos postulados, cada uno de los cuales da origen a un sistema deductivo
diferente. Esto ha producido un primer efecto: atenuar y hasta borrar por
entero la distinción entre axioma y postulado.
A estos cambios
han contribuido sobre todo la matemática y la metalógica contemporáneas. Estas distinguen entre axiomas y teoremas. Los primeros son
enunciados primitivos (a veces llamados también postulados) aceptados como
verdaderos sin probar su validez; los segundos son enunciados cuya validez se
somete a prueba.
Axiomas y teoremas
son, por lo tanto, elementos integrantes de todo sistema deductivo. Usualmente
la definición del concepto de teorema requiere el uso del concepto de axioma
(así como el uso de los conceptos de regla de inferencia y de prueba) mientras
que el concepto de axioma es definido por enumeración.
Podemos manifestar
que ha habido dos distintas orientaciones en la concepción de los axiomas. Una
de estas orientaciones destaca la intuitividad y autoevidencia de los axiomas; la otra destaca su formalidad
e inclusive se resiste a adscribir a ningún axioma el predicado "es
verdadero". Esta última orientación, llamada formalista, es la que más se
ha impuesto hoy día.
3.2.
VERDAD RELATIVA Y OBJETIVA
El término verdad,
desde su acepción más general, expresa una igualdad o conformidad entre
inteligencia (el conocimiento intelectual) y el ser (Adaequatio
intellectus et rei [adecuación del entendimiento y de la cosa]), y, en su sentido más profundo,
una total interpenetración de ambos.
A nosotros, la
verdad se nos presenta en primer lugar como verdad de nuestro conocer; esta
verdad del conocimiento (verdad lógica) es propia del juicio y consiste en que
el pensamiento se asimila al ser, en cuanto que expresa como existente el
objeto real. Nuestra verdad humana no sirve de norma al ser, sino al revés: es
medida por él (al menos en el conocimiento especulativo), se indica que el
pensamiento está determinado por el ser, "legitimado" por éste.
Esta conformidad
no exige que el pensamiento reproduzca el objeto según todos los aspectos
posibles y, en este sentido, haya de constituir un conocimiento adecuado, antes
bien, basta un conocimiento inadecuado con tal que los aspectos y notas del
objeto pensado en el juicio se encuentren realmente en aquel; en otros
términos: la verdad exige sólo una adecuación o igualación (adaequatio)
al objeto formal (objeto) considerado en cada caso.
La verdad
auténtica es "universalmente válida", o sea, vale para todo intelecto
cognoscente; lo que es verdadero para uno no puede ser falso para otro; en este
sentido toda verdad es "absoluta" (objetiva) y no hay verdad alguna
"relativa", es decir, de sentido diverso según la diversidad de
sujetos.
3.2.1. VERDAD
RELATIVA?
El relativismo se
caracteriza por una cierta interpretación del concepto de verdad. La verdad
finita, como conformidad del conocimiento con su objeto implica, sin duda,
esencialmente una relación, y en este aspecto es relativa. Pero sólo cabe
hablar de relativismo cuando se considera como norma de la verdad no el objeto
acerca del cual se emite un juicio sino cualquier otra cosa, por ejemplo, la
estructura del sujeto, la índole especial de las condiciones culturales.
Mientras el objeto
es una medida de la verdad válida para todos los sujetos, enteramente igual
sean cuales fueren las condiciones en que se verifique el conocimiento, este
módulo común desaparece tan pronto como se le busca en sitio distinto del
objeto mismo. La verdad deviene entonces relativa en el sentido particular de
que existe para un sujeto y puede simultáneamente no existir para otro. Con
ello el relativismo renuncia al principio de contradicción y a la validez
universal de la verdad.
En cambio, no hay
relativismo cuando se admite que nuestro conocimiento puede, según sean la
fuerza y demás condiciones del conocer, comprender el objeto con mayor o menor
perfección, pero nunca de manera exhaustiva. Debemos añadir que frecuentemente
y de hecho en nuestros conocimientos se dan influencias distintas del puro
objeto, pero tales influencias no constituyen el fundamento de ninguna verdad
relativa.
No es argumento en
favor del relativismo la variabilidad de nuestro conocimiento sensorial, según
las circunstancias de situación y tiempo, pues el conocimiento intelectual
puede elevarse sobre ellas indicando la posición espacial y temporal del
observador. Habría conocimiento desde el punto de vista, con sentido de
relativismo o perspectivismo, si sobre un objeto
unívocamente determinado pudieran, desde un mismo punto de vista, formularse
juicios diversos y, a la vez, verdaderos.
El relativismo, en
la acepción aquí enunciada nada tiene que ver con la teoría de la relatividad.
Asimismo ha de distinguirse del relacionismo que
disuelve el ser en meras relaciones. Contra el relativismo universal hablan:
1)
El hecho de que indudablemente poseemos conocimientos verdaderos absolutamente,
es decir, válidos para todo entendimiento, por ejemplo, los juicios sobre
hechos simples de conciencia;
2) El que el relativismo universal incurre en contradicción interna cuando
afirma haber descubierto la naturaleza relativa de la verdad.
Pues
si la conoce como es en sí, la conoce de manera universalmente válida. Si el
relativismo estuviese en lo cierto, nunca podríamos descubrir que así ocurre.
3.2.2. VERDAD
OBJETIVA
El término verdad
se usa primariamente en dos sentidos: para referirse a una proposición y para
referirse a una realidad. En el primer caso se dice de una proposición que es
verdadera diferenciándose de la falsa. En el segundo caso se dice de una
realidad que es verdadera diferenciándose de la aparente, ilusoria, irreal,
inexistente, etc.
No siempre es
fácil distinguir entre dos sentidos de verdad porque una proposición verdadera
se refiere a una realidad y de una realidad se dice que es verdadera. Pero
puede destacarse un aspecto de la verdad sobre el otro. Es lo que ocurrió en la
idea de verdad que predominó en los comienzos de la filosofía. Los filósofos
griegos comenzaron por buscar la verdad frente a la falsedad, la ilusión, la
apariencia, etc. La verdad era en este caso idéntica a la realidad, y ésta
última era considerada como idéntica a la permanencia, a lo que es.
Los griegos no
solamente se ocuparon de la verdad como realidad. Igualmente se ocuparon de la
verdad como propiedad de ciertos enunciados, de los cuales se dice que son
verdaderos. Aunque antes de Aristóteles ya se había concebido la verdad como
propiedad de ciertos enunciados, la más celebrada fórmula al respecto es la que
se encuentra en Aristóteles: "Decir de lo que es que no es, o de lo que no
es que es, es falso; decir de lo que es que es, y de lo que no es que no es, es
verdadero".
Aristóteles
expresó por primera vez límpidamente lo que luego se llamará "concepción
lógica", y que sería más adecuado llamar "concepción semántica"
de la verdad. Por tanto, no hay verdad sin enunciado. En rigor, no hay
enunciado como tal, pues un enunciado lo es siempre de algo. Para que un
enunciado sea verdadero es menester que haya algo de lo cual se afirme que es
verdad: sin la cosa no hay verdad, pero tampoco la hay sólo con la cosa. Esta
relación del enunciado con la cosa enunciada ha sido llamada luego
correspondencia o adecuación; la verdad es verdad del enunciado en cuanto
corresponde con algo que se adecua al enunciado.
Los autores para
quienes la proposición es fundamentalmente una serie de signos, han sostenido
que la verdad es la conjunción o separación de signos; por ejemplo, la
conjunción del signo "oro" con el signo "amarillo" o la
separación del signo "oro" del signo "verde", lo que da las
proposiciones estimadas verdaderas: "el oro es amarillo", "el
oro no es verde". Es una concepción de la verdad que puede llamarse, según
los casos, nominal o literal; si la verdad reside pura y simplemente en el modo
como se hallan unidos o separados ciertos signos, el que una serie de signos
sea declarada verdadera y otra falsa dependerá únicamente de los mismos signos.
Ahora bien, el
signo puede ser considerado como expresión física de un concepto mental, el
cual puede ser considerado como manifestación de un concepto formal, el mismo
que puede ser considerado como apuntado a una cosa, a una situación, a un
hecho, etc. La verdad aparece, entonces, como conveniencia de signos con
signos, de pensamientos con pensamientos, de conceptos con conceptos y de
realidades con realidades, y a su vez como adecuación de una serie dada de
signos, pensamientos y conceptos con un hecho real.
Los escolásticos
trataron de conjugar los diversos modos de entender la verdad, considerando que
la verdad es una propiedad trascendental del ente y es convertible con el ente.
La verdad como verdad trascendental, llamada también a veces verdad metafísica
y luego verdad ontológica, es definida como la conformidad o conveniencia del
ente con la mente, pues el verum como uno de los
trascendentales es la relación del ente con el intelecto. Ello presupone que el
ente es inteligible, ya que de lo contrario no podría haber la conformidad
mentada.
La verdad puede
entenderse como la conformidad de la mente con la cosa, o adecuación de la
mente con la cosa. Este tipo de verdad se ha llamado verdad lógica, y ésta
puede entenderse como conocimiento o como unión del juicio con lo juzgado,
distinguiéndose una verdad gnoseológica y una propiamente lógica.
La verdad
trascendental es lo verdadero como realidad; la verdad gnoseológica es la
verdad en cuanto se halla en el intelecto; la verdad lógica es la verdad en
cuanto adecuación del enunciado con la cosa; la verdad que puede llamarse
nominal es la conformidad del signo con otro.
Jorge Guillermo Hegel (1770-1831) intenta, desde el idealismo, llegar hasta
la verdad absoluta, llamada por él la verdad filosófica. La verdad es
matemática o formal cuando se reduce al principio de contradicción; es
histórica o concreta cuando concierne a la existencia singular, es decir, a las
determinaciones no necesarias del contenido de esta existencia. Pero es verdad
filosófica o absoluta cuando se opera una síntesis de lo formal con lo
concreto, de lo matemático con lo histórico. Así, lo falso y negativo existen,
no como un momento de la verdad, sino como una existencia separada que queda
anulada y absorbida cuando, con el devenir de lo verdadero, se alcanza la idea
absoluta de la verdad en y para sí misma.
La fenomenología
del espíritu es de este modo la preparación para la lógica como ciencia de lo
verdadero en la forma de lo verdadero. La verdad absoluta es la filosofía
misma, el sistema de la filosofía. Es propio del concepto de verdad sustentado
por Hegel el hecho de que la verdad sea, en cuanto
ontológica, una totalidad indivisible sobre la cual se destaca cualquier
enunciado parcial de lo verdadero o de su negación: el hecho, en suma, de que
lo "verdadero sea el todo".
La indagación de
la verdad, realizada por Edmund Husserl (1859-1938) al hilo del estudio de las relaciones entre la verdad y la
evidencia conduce al concepto de verdad como una situación objetiva (en cuanto
correlato de un acto identificador) y a una identidad o plena concordancia
entre lo mentado y lo dado como tal (en cuanto correlato de una identificación
de coincidencia), pero este concepto se refiere a lo objetivo, en tanto que en
las relaciones ideales entre las esencias significativas de los actos
coincidentes hay que entender la verdad como la idea correspondiente a la forma
de acto, es decir, la idea de la adecuación absoluta como tal. En un tercer
sentido, la verdad puede designarse como el vivir en la evidencia el objeto
dado, en el modo del objeto mentado, y, finalmente, desde el punto de vista de
la intención, la verdad es el resultado de la aprehensión de la relación de
evidencia.
Martín Heidegger (1889-1976) niega que la verdad sea primariamente
la adecuación del intelecto con la cosa y sostiene, de acuerdo con el primitivo
significado griego, que la verdad es el descubrimiento. La verdad queda convertida
en un elemento de la existencia, la cual descubre el ser en su estado de
degradación y lo descubre en su estado de autenticidad. La verdad como
descubrimiento puede darse sólo en el fenómeno de estar en el mundo propio de
la Existencia y en él radica el fundamento del fenómeno originario de la
verdad.
El descubrimiento
de lo velado es así una de las formas de ser del estar en el mundo. Pero el
descubrimiento no es sólo el descubridor sino lo descubierto. La verdad es, en
un sentido originario, la revelación de la Existencia a la cual pertenece
primitivamente tanto la verdad como la falsedad. Por eso la verdad se descubre
únicamente cuando la Existencia se revela a sí misma en cuanto manera de ser
propia. Y toda verdad no es verdadera en tanto que no haya sido descubierta.
Por eso hay verdad
sólo en tanto hay Existencia, y ser únicamente en tanto que hay verdad. Cierta
porción de la filosofía contemporánea va aproximándose a una noción de verdad
que, sin caer en un completo irracionalismo, procura solucionar o evitar los
conflictos que el intelectualismo tradicional había suscitado.
La verdad resulta
ser así, según William James (1842-1910), no una adecuación de la vida a su
satisfacción, sino de toda noción y de todo acto al bien. La verdad es, por consiguiente,
una forma o especie del bien; el juicio de existencia es al mismo tiempo un
juicio de valor. Por eso, las "consecuencias prácticas" de que habla
William James no son solamente utilitarias, sino también mentales y teóricas.
La única diferencia entre un pragmatista y un antipragmatista en el problema de la verdad radica sólo, según James, en el hecho de que cuando
los pragmatistas hablan de verdad se refieren exclusivamente a algo acerca de
las ideas, es decir, a su practicabilidad o
posibilidad de funcionamiento, en tanto que cuando los pragmatistas hablan de
la verdad quieren decir frecuentemente algo acerca de los objetos.
Debemos decir que
el pensamiento actual busca por diversos caminos una noción de verdad que,
superando el relativismo y el utilitarismo manifiestos en las primeras
reacciones contra la abstracción, valga a su vez como absoluta.
José Ortega y Gasset (1883-1955) examina por qué se da por supuesto que
hay un ser o verdad de las cosas que el hombre parece tener que averiguar, hasta
el punto de que el hombre ha sido definido como el ser que se ocupa de conocer
el ser que las cosas o, en otros términos, como el animal racional que hace
funcionar su razón por el mero hecho de poseerla. El hombre necesita justificar
por qué en algunas ocasiones se dedica a averiguar el ser de las cosas.
Tal averiguación
no puede proceder simplemente de una curiosidad; por el contrario, mientras la
filosofía tradicional afirmaba que el hombre es curioso y rebajaba así la
ciencia al nivel de una afición, el pensamiento actual, que niega la supuesta
intelectualidad esencial del hombre, sostiene que éste se ve obligado a conocer
porque el conocimiento es el acto que le salva del naufragio en la existencia.
El saber se convierte de esta forma en saber a qué atenerse.
De ahí que sea
erróneo (según dicho pensador) suponer sin más que las cosas poseen un ser y
que el hombre tiene que descubrirlo; lo cierto es que las cosas no tienen por
sí mismas un ser y por eso, para no verse perdido, el hombre tiene que inventárselo.
Ser es, por consiguiente, lo que hay que hacer. Pero entonces la verdad no será
simplemente la tradicional adecuación entre el ser y el pensar. Verdad será
aquello sobre lo cual el hombre sabrá a qué atenerse, el ponerse en claro
consigo mismo respecto a lo que cree de las cosas.
En la época
contemporánea los lógicos han presentado un concepto de verdad llamado concepto
semántico; según el cual la expresión "es verdadera" (así como la
expresión "es falso") es un predicado metalógico.
Esto significa que una definición adecuada de la verdad tiene que ser dada en
un metalenguaje. Este metalenguaje debe contener las expresiones del lenguaje
acerca del cual se habla.
Según esto, se
trata de construir una definición objetivamente justificada, concluyente y
formalmente correcta de la expresión "proposición verdadera", y esto
requiere, además de una demostración de las ambigüedades adscritas al lenguaje
conversacional, un análisis del concepto de verdad o, mejor dicho, de la
definición de "proposición verdadera".
Según Jaime Balmes (1810-1848) podemos hablar de verdades
fundamentales, que según el parecer de varios escolásticos, deben suponerse sin
justificación crítica en toda investigación gnoseológica, admitiéndose tres: el
principio de contradicción (primum principium), la existencia del yo que investiga (primum factum) y la capacidad de
la razón para la verdad (prima conditio). Tales
verdades no son ciertamente susceptibles de una demostración propiamente dicha
ni la necesitan; pero no pueden substrarse a la
reflexión crítica ni a la justificación.
Nosotros,
ratificando lo indicado al introducir este tema, debemos manifestar que por
analogía con la verdad del juicio, puede también llamarse verdadero un concepto
en cuanto supone un juicio verdadero, y una percepción sensorial en cuanto que
por su conformidad con la realidad conduce a un juicio asimismo verdadero.
Distinta de la
verdad del conocimiento es la verdad del ser (verdad ontológica u óntica, según otros) que conviene al ser mismo y denota una
conformidad de éste con el conocimiento intelectual.
Cuando la verdad
ontológica se considera, junto con la unidad y la bondad, como uno de los
atributos "trascendentales", es decir, propios sin excepción de todo
ente, con ello se significa primariamente aquella conformidad de todo ente con
el pensamiento, en cuya virtud puede devenir objeto de éste; y considerando
este aspecto, tenemos por fundamento firme de la inclusión de la verdad
ontológica entre los atributos trascendentales del ente, el que nuestra razón
se encuentre ordenada ilimitadamente a él.
En el orden
ontológico, esta inteligencia del ente se halla motivada por el hecho de que
todo ser no divino está formado según las ideas de la mente de Dios. Verdad
ontológica denota, en último término, que el ente tiene su medida en una idea
divina y que, por lo tanto, desde este punto de vista, está impregnado de
inteligencia. Así, las verdades del conocimiento y del ser de las criaturas
tienen su supremo fundamento ontológico en la verdad divina, en la que el ser y
el conocer son una misma cosa; la frase "Dios es luz" expresa
simbólicamente estas ideas.
El fundamento de
la verdad está en Dios: aunque en las cosas hay muchas esencias o formas, y por
tanto muchas verdades individuales, la verdad de todas ellas estriba en Dios.
La verdad de nuestro entendimiento depende de su conformidad con las cosas;
pero la verdad de las cosas nace de su conformidad con el entendimiento divino.
El alma juzga de
la verdad de las cosas por la verdad primera, la cual se refleja en nuestro
espíritu a la manera que la luz en un espejo. Esto se realiza por la facultad
que se nos ha dado para conocer los principios tan pronto como se nos ofrecen.
Así se explica
cómo la verdad es eterna. No lo es, si se la considera únicamente en cuanto
está en nuestro entendimiento; pero lo es, en cuanto se funda en el
entendimiento divino. Si no hubiese un entendimiento eterno, no habría verdad
eterna.
De esta teoría
resulta lo que debe pensarse de la cuestión sobre las ideas que dividió a las
escuelas de Platón y Aristóteles. La esencia divina incluye la representación
inteligible de todas las cosas: así, pues, las ideas de todo están en Dios; o
más bien, hay en Dios una idea innata que equivale a todas las reales y
posibles. La idea en Dios no es otra cosa que la esencia divina. De aquel
manantial de luz, dimana por la creación la fuerza intelectual de todos los
entendimientos finitos; pues el convenir todos estos en las primeras verdades,
prueba la existencia de un entendimiento superior que a todos los ilumina.
4. GNOSEOLOGIA
En
un principio, se confundían los conceptos de filosofía y de ciencia. El
conocimiento y la reflexión sobre el progreso científico en general o sobre el de
cada una de las ciencias, se derivan de la esfera filosófica. La separación del
campo científico provocó un desdoblamiento del significado de los términos que
conduce actualmente a una confusión lamentable. La teoría del conocimiento, la
filosofía de las ciencias y la epistemología, utilizadas con frecuencia la una
por la otra, justifican la conveniencia de delimitar sus respectivas esferas.
La teoría del
conocimiento o gnoseología trata de los problemas del conocimiento de las
relaciones entre el sujeto y el objeto en el plano más general y abstracto.
La filosofía de
las ciencias abarca una reflexión general sobre el conjunto y desarrollo de las
ciencias. A partir del momento en que los filósofos ya no son quienes se
interesan por las ciencias sino los sabios, éstos, al interrogarse sobre su
propio progreso científico, suscitan problemas filosóficos y se adueñan del
vocabulario filosófico. La filosofía reflejará inevitablemente el punto de
vista distinto de los utilizadores y se modificará. El término epistemología
nos ofrece un ejemplo patente de esta evolución.
La epistemología,
en su origen, se distinguía de la expresión vaga de filosofía de las ciencias
por su precisión. Según André Lalande (1867-1963), designa más que nociones generales de evolución "el estudio
crítico de los principios, hipótesis y resultados de las diversas ciencias, y
está destinada a determinar su origen lógico, su valor y su alcance
objetivo" (citado por Madeleine Grawitz en Métodos y Técnicas de las Ciencias Sociales, t.
I p. 9). La epistemología, en sentido estricto, es un estudio crítico hecho a
posteriori y centrado en la validez de las ciencias consideradas como
realidades que se observan, describen y analizan. En la práctica, estos matices
se han desdibujado, y la epistemología y la filosofía de las ciencias son
términos usados indistintamente en la actualidad.
Sin embargo, el
término epistemología sigue utilizándose en sentido restringido cuando se trata
del estudio, no ya de las ciencias en general, sino de una ciencia particular.
Valga como ejemplo la recopilación de estudios publicada por La Pléiade, intitulada "Lógica del Conocimiento
Científico", bajo la dirección de J. Piaget, que
incluye capítulos sobre la epistemología de la química o de la lógica.
Alejandro Godofredo
Baumgarten (1714-1762) inventor de la palabra
gnoseología, tiene sus predecesores en Walter Tschirnhaus (1651-1708) quien escribió Medicina Mentis sive Artis Inveniendi
Praecepta Generalia (1687)
que es una especie de introducción a la investigación científica, pretende dar
las reglas para su descubrimiento; sosteniendo que el origen de todos los
conocimientos es la experiencia, insiste en la importancia de un método fundado
a la vez en la experiencia y en la matemática, y atribuye a la lógica, no solamente
la función de control de la corrección formal del pensamiento, sino también la
más importante de ser un verdadero arte de la invención.
Según Walter el
desarrollo metódico de la filosofía debe proceder del hecho fundamental de
nuestra conciencia de las cosas, del cual derivan el principio del conocimiento
de la verdad (algo es comprensible, algo es incomprensible), el principio de
experiencia (unas cosas nos llegan a través de los sentidos externos; otras a
través de las representaciones y las sensaciones internas) y el principio de la
moral (algunas de nuestras impresiones de las cosas son agradables; otras
desagradables).
Entiende la
experiencia en el sentido cartesiano, como conciencia interior. Esta nos revela
cuatro hechos fundamentales, que pueden servir para el descubrimiento de todo
saber:
1) Somos
conscientes de nosotros mismos como una realidad distinta; este hecho, que nos
hace alcanzar el concepto del espíritu, es el fundamento de todo conocimiento;
2) Tenemos
conciencia de que algunas cosas que nos mueven nos interesan y otras no nos
interesan. Tomamos de este hecho el concepto de voluntad, el de conocimiento
del bien y del mal y, por consiguiente, el fundamento de la ética;
3) Tenemos
conciencia de poder comprender algunas cosas y no poder comprender otras.
Mediante este hecho, alcanzamos el concepto del entendimiento, la distinción
entre lo verdadero y lo falso y, por tanto, el fundamento de las ciencias
racionales;
4) Sabemos que por
los sentidos, la imaginación y el sentimiento nos formamos una imagen de los
objetos externos. En este hecho se fundan el concepto de los cuerpos y las
ciencias naturales.
Su
contemporáneo Johann Heinrich Lambert (1728-1777) autor de Arquitectónica o Teoría de los Elementos Simples y
Primitivos en el Conocimiento Filosófico y Matemático, consideró que los
conceptos simples existen, porque de otro modo toda definición y demostración
serían vanas, sin base alguna de verdad metafísica.
Para Lambert el problema del conocimiento consiste precisamente
en señalar estos conceptos simples y hacer con ellos un esquema lógico con que
operar, para deducir toda lícita consecuencia. Tanto para él como para
Godofredo Guillermo Leibniz (1646-1716), el esquema
idóneo lo tenemos en el simbolismo y en el cálculo lógico.
Con estos aportes,
Baumgarten define la metafísica como "la ciencia
de las cualidades de las cosas, cognoscibles sin la fe". Afirma que a la
metafísica precede la teoría del conocimiento denominada por él gnoseología, la
misma que se divide en dos partes fundamentales:
- La estética, que
se refiere al conocimiento sensible, y
- La lógica, que trata del conocimiento intelectual.
Lo original en Baumgarten está en la importancia que otorgó al
conocimiento sensible, al cual no considera sólo como un grado preparatorio y
subordinado del conocimiento intelectual, sino también, y sobre todo, como
dotado de un valor intrínseco, diverso e independiente del valor del
conocimiento lógico. Tal valor intrínseco es el valor poético.
Los resultados
fundamentales de la estética de Baumgarten
sustancialmente son dos:
1) El
reconocimiento del valor autónomo de la poesía y, en general, de la actividad
estética, esto es, de un valor que no se reduce a la verdad propia del
conocimiento lógico;
2) El
reconocimiento del valor de una actitud o de una actividad humana que se
considera inferior y, por tanto, la posibilidad de una valoración más completa
del hombre en su totalidad. Este punto erige a Baumgarten en uno de los más representantes del espíritu ilustrado.
Baumgarten define la estética como "la ciencia del conocimiento sensible" y
también la denomina "teoría de las artes liberales, gnoseología inferior,
arte del bello pensar, arte de lo análogo de la razón". Entiende que el
fin de la estética es la "perfección del conocimiento sensible en cuanto
tal", y esta perfección es la belleza. Por esto caen fuera del dominio de
la estética las perfecciones del conocimiento sensible, tan ocultas que
permanecen siempre oscuras para nosotros, por un lado, y por el otro, las que
no podemos conocer sino con el entendimiento.
Considera que el
dominio de la estética tiene un límite inferior representado por el
conocimiento sensible oscuro, y otro superior, constituido por el conocimiento
lógico distinto; a él pertenecen solamente las representaciones claras pero
oscuras. La belleza como perfección del conocimiento sensible es universal;
pero de una universalidad diferente de la del conocimiento lógico, porque hace
abstracción del orden y de los signos y realiza una forma de unificación puramente
fenoménica.
Sostiene que la
belleza de las cosas y de los pensamientos se distingue de la belleza de la
conciencia y de la belleza de los objetos y de la materia. Las cosas feas
pueden ser bellamente pensadas y las cosas bellas pueden pensarse de una manera
fea. Cree que la facundia, la grandeza, la verdad, la claridad, la certeza y,
en una palabra, la vida del conocimiento, pueden contribuir a formar la belleza
en cuanto se reúnan en una percepción fenoménica única y estén, por decirlo
así, presentes y vivas en su conjunto.
En este sentido el
conocimiento estético es un "análogo de la razón"; así que no deben
serle necesariamente extraños los caracteres que son propios del conocimiento
racional; pero, para constituir una obra de arte, estos caracteres deben estar
presentes en su vida total y ser, precisamente en su totalidad, intuidos como
fenómeno.
4.1.
ORIGEN DEL CONOCIMIENTO
Recibe el nombre
de origen del conocimiento aquello de donde puede extraerse el conocimiento
verdadero y cierto, tal como se completa en el juicio. Se distingue de la mera
condición del mismo, por ejemplo, del estado de vigilia.
Respecto a la
verdad son fuente del conocimiento:
a. En sentido
originario los objetos mismos (fuentes objetivas), pues el término objeto en
acepción amplia es todo aquello a lo cual se dirige el acto consciente de un
sujeto, o todo aquello a que una facultad, una duradera actitud anímica o
hábito e incluso una ciencia puede dirigirse, o sea, el fin del acto (de la
facultad, etc.) en cuanto tal. Por tanto, el puro ente en sí no es objeto, sino
en tanto que es apetecible, cognoscible, etc., deviniendo objeto de un modo
nuevo al ser conocido, apetecido de hecho.
Donde
el conocimiento se lleva a cabo por mediación de una imagen cognoscitiva
inconsciente debe distinguirse entre objeto y contenido de aquel. Así, por
ejemplo, el contenido del pensar es la representación incluida en el concepto o
en el juicio; el objeto es el ente independiente de dicho pensar (trascendente
a él) significado ("entendido") por el pensamiento.
Considerando el
contenido como verdadero objeto, se va a parar al idealismo gnoseológico, que
hace del objeto una creación del pensar. Al apuntado sentido idealista de la
palabra objeto subyace a veces, cuando se acentúa, el aserto de que Dios no
puede devenir nunca objeto de nuestra actividad pensante.
Consideración
especial merece el objeto correspondiente a un juicio, es decir, el expresado
en éste, no en cuanto pensado en él, sino en cuanto existe independientemente
del pensamiento de dicho juicio. El objeto, en el caso del juicio, consiste en
que a un ente (expresado por el sujeto del juicio) le conviene un determinante
(una nota, una cualidad, una relación: precisamente lo expresado por el
predicado).
A la relación
lógica corresponde a menudo en el objeto real alguna relación análoga, por
ejemplo, de sustancia y accidente; sin embargo, el objeto de un juicio no tiene
necesariamente la estructura de una relación real. (Cuando decimos: "Dios
es espíritu", a esta proposición no corresponde una relación real entre
Dios y su ser espiritual). La forma lógica del juicio es cabalmente sólo
nuestro modo de pensar y la verdad del juicio no exige que nuestro
"modo" de pensar se encuentre en la cosa, sino únicamente que al
"contenido" de pensamiento corresponda un contenido ontológico.
Los objetos del
juicio pueden ser necesarios o contingentes. Los objetos incondicionalmente
necesarios son (prescindiendo de la existencia real de Dios) meros contenidos
esenciales, que en sí no indican todavía existencia real; así, por ejemplo, el
objeto del juicio: 2 x 2 = 4 no dice que 2 x 2 exista realmente en algún sitio,
sino únicamente que la esencia 2 x 2 trae consigo necesariamente la relación =
4, de suerte que si en un momento cualquiera se realiza 2 x 2 será
necesariamente = 4.
Los objetos
contingentes existen sólo en tanto que en un cierto momento les sobreviene la
existencia real; frecuentemente se llaman también hechos. La manera de hablar
según la cual al juicio negativo verdadero corresponde "un objeto negativo
existente en sí" es equívoca; el juicio negativo es verdadero precisamente
cuando el objeto negado en él "no" existe en el orden del ser;
atribuir a lo negativo un "ser-en-sí" es contradictorio; lo negativo
"existe" solamente en nuestro pensamiento.
b. Respecto a la
certeza, lo son también las potencias cognoscitivas correspondientes a ellos,
porque el saber acerca de la verdad sólo es posible por la reflexión sobre el
mismo conocer gnoseológico.
La
certeza denota un conocimiento acabado, tanto respecto a la realización
sicológica del acto como a su validez lógica. Puede definirse como un firme
asentimiento fundado en la evidencia del objeto. Sicológicamente, certeza es un
juicio que se consuma en el asenso (afirmación); éste ha de ser
"firme", o sea, puesto como definitivo con exclusión de toda duda, en
oposición a la mera opinión, asenso provisional que no la excluye.
En sentido sicológico la certeza recibe también el nombre de
convicción, particularmente en cuanto se la considera no sólo como acto
transitorio, sino como actitud intelectual permanente. Existe certeza válida
sólo cuando la convicción subjetiva encuentra su fundamentación lógica en la evidencia del objeto (certeza objetiva); únicamente así se
garantiza la verdad de la proposición correspondiente.
Cuando se hace la
distinción entre certeza teórica o especulativa y certeza práctica, conviene
entenderla desde el objeto dado en el sentido de que la primera designe la
certeza concerniente a un enunciado relativo a la esfera del ser, y la segunda,
muestre aquella certeza que atañe a una ley, a un deber. Frecuentemente,
certeza teórica es sinónimo de certeza teóricamente (lógicamente) válida,
mientras que certeza práctica designa un grado elevado de probabilidad del
aserto suficiente para la vida, y a veces también una convicción que sólo tiene
el valor de un postulado.
c. En sentido
derivado, constituye igualmente fuente de conocimiento todo aquello en que se
dan o son accesibles, antes del juicio concluyente, los objetos y el sujeto que
conoce. Según eso, se distinguen fuentes externas de conocimiento, como el
testimonio ajeno (certeza histórica), y fuentes internas.
A
las fuentes internas pertenecen la experiencia interna o externa y el pensar en
su triple actividad: formación del concepto (concepto, análisis, síntesis),
juicio (intelección inmediata) y raciocinio (deducción, inducción).
Los orígenes del
conocimiento se denominan también medios (para alcanzar un fin del conocer) y criterios
del conocimiento (encaminados a discernir los verdaderos conocimientos de los
falsos).
4.2.
NATURALEZA DE LAS FACULTADES COGNOSCITIVAS
Santo Tomás afirmó
que "el objeto cognoscible guarda proporción con la facultad cognoscitiva.
Ahora bien, hay tres grados en la facultad cognoscitiva. Existe, en efecto, una
facultad, el sentido, que es acto de un órgano corporal. Por eso el objeto de
cualquier potencia sensitiva es la forma en cuanto existente en la materia
corporal. Y como esta materia es principio de individuación, por eso las
potencias de la parte sensitiva sólo conocen realidades particulares. Hay otra
facultad cognoscitiva que ni es acto de un órgano corporal ni está unida en
modo alguno a la materia corpórea; tal es el entendimiento angélico. El objeto
de esta facultad cognoscitiva es, en consecuencia, la forma subsistente sin
materia... Mas conocer lo que está en una materia individual y no del modo como
está en la materia, es abstraer la forma de la materia individual representada
en las imágenes. Es preciso, por tanto, afirmar que nuestro entendimiento
conoce las realidades materiales abstrayendo de las imágenes, y que por medio
de las realidades materiales, así entendidas, alcanzamos algún conocimiento de
las inmateriales, contrariamente a los ángeles, que por las inmateriales
conocen las materiales.
Platón, en cambio,
atendiendo sólo a la inmaterialidad del entendimiento humano, y no a que está
de algún modo unido a un cuerpo, afirmó que su objeto son las ideas separadas,
y que entendemos, no abstrayendo, sino más bien participando de las realidades
abstractas". (Sum. Teo.
1, q. 85, a. 1)
En este contexto,
la teoría escolástica de la abstracción enseña que el innegable empobrecimiento
del contenido es más compensado con la mayor profundidad alcanzada por el
conocimiento: mediante la abstracción se aprehende de algún modo en el objeto
la "esencia" o lo esencial. Ello supone que la abstracción no
consiste en un simple separar un rasgo sensible de un todo que también lo es,
sino en un proceso (proceso abstráctico) de dos fases
por lo menos: en que lo esencial primeramente deviene visible y luego es
liberado de lo concreto.
Por esto el
entendimiento como potencia abstractiva no es meramente una fuerza que separa y
une los datos sensoriales (no es sólo "ratio"), sino que de alguna
manera es una fuerza creadora que hace brillar lo esencial en lo sensible (intellectus en sentido estricto).
Pero lo separado o
abstraído puede interpretarse de diversas maneras según los tipos de
abstracción admitidos. Por un lado puede estimarse que la entidad abstraída es
una especie de "disminución" de la realidad; que por ejemplo, la
rojez es "menos" que los efectivos colores rojos. En tal caso se
subraya aquello de conceptual que tiene lo abstraído. Por otro lado puede
estimarse que lo abstraído es "más" que aquello que se ha abstraído;
en este caso se subraya lo que tiene de esencial lo abstraído.
En términos
generales Aristóteles se inclinó hacia la primera concepción y Platón hacia la
segunda. Particularmente importante es la doctrina de la abstracción elaborada
por Santo Tomás, según lo hemos reseñado; en ella se distingue entre la
abstracción total y la formal. Mediante la primera se separa lo general de lo
particular, por ejemplo, animal se separa de hombre. Esta abstracción
"destruye" los objetos separados, como ocurre cuando se separa del
hombre su racionalidad. Mediante la segunda se separa la forma de la materia,
por ejemplo, círculo se separa de todo cuerpo sensible circular. Esta
abstracción no "destruye" ninguno de los dos objetos sobre los cuales
opera, como ocurre cuando se separa círculo de materia circular y se conservan
ambas ideas.
La distinción
referida ha sido tomada por los escolásticos actuales quienes prefieren hablar,
respectivamente, de "abstracción total" y de "abstracción
formal", siendo ésta última la propiamente inteligible, la misma que
muestra tres grados:
El primer grado es
propio de la física o ciencia de la Naturaleza y es aquel en el cual se
consideran los objetos purificados de la materia. Sin embargo, los objetos
quedan impregnados de materia sensible de tal modo que no pueden existir ni ser
concebidos sin tal materia. Lo que se ha abstraído son las particularidades
individuales y contingentes de los objetos.
El segundo grado es
propio de la matemática, y es aquel en el cual se consideran los objetos
purificados tanto de materia (en cuanto principio de individuación) como de
materia sensible. Las entidades resultantes son la cantidad, el número o la
extensión en sí. Los objetos en cuestión no pueden existir sin materia pero
pueden ser concebidos sin ella.
El tercer grado de
abstracción es propio de la metafísica, y es aquel en el cual se consideran los
objetos separados de toda materia. Los objetos resultantes pueden existir sin
materia y ser concebidos sin ella. Pueden existir sin materia, tales como la
Forma pura, Dios, etc., o estar inmaterialmente en objetos materiales e
inmateriales, como ocurre con la sustancia, el acto, y la potencia, la bondad,
etc.
Es característico
del tercer grado de abstracción formal la suposición de que lo obtenido
mediante ella no es una mera representación mental o un mero nombre, sino una
realidad (y, además, una realidad superior fundamentante de todas las demás).
Por ello puede
decirse que los autores nominalistas se inclinan a aceptar la abstracción total
en detrimento de la abstracción formal o en sustitución de ésta. Un gran sector
de autores modernos rechazaron, explícita o implícitamente, la abstracción formal
metafísica; esto ocurrió, en particular, con los empiristas, por ejemplo John Locke (1632-1704) consideró
que la abstracción generaliza las "ideas" particulares y evita de tal
manera el uso de una infinidad de nombres. Las ideas tomadas de entidades particulares
"se hacen representantes generales de todas las de la misma clase".
Es necesario
precisar que la abstracción es una operación mental pero no una operación
metafísica. Pues a pesar de las ideas burlonas de George
Berkeley (1685-1753) sobre la abstracción,
prácticamente en todos los filósofos puede hallarse ideas acerca de la
naturaleza, funciones y alcance de la abstracción y acerca del status
ontológico de lo abstracto.
A.V. Vostrikov en su obra la
Criteriología marxista-leninista al hablar de la abstracción afirmaba que
"el conocimiento sensible nos da imágenes de los objetos concretos
sensibles, su conexión externa, pero no puede penetrar en la esencia de los
fenómenos sin ayuda del pensar abstracto, ni descubrir en las cosas sus
conexiones internas, ni describir la ley de su existencia y de su evolución y
desarrollo"; semejante afirmación formulaba I. Andreev en su obra El Materialismo Dialéctico acerca del proceso cognoscitivo al
sostener que "la abstracción científica desempeña un papel importante en
el proceso de la formación de un concepto científico... Sin abstracción no
puede determinarse ni un concepto científico". (Citado por Josef De Vries en Teoría del
conocimiento del materialismo dialéctico, p. 33)
4.3.
LIMITES DE LAS FACULTADES COGNOSCITIVAS
Cuando utilizamos
el término facultad lo hacemos refiriéndonos a la aptitud, virtud, potencia,
derecho para hacer algo. Fue desde esta perspectiva que se establecieron
ciertas "divisiones" del alma y se propuso lo que después se ha
llamado "doctrina de las facultades del alma". Tales divisiones se
han dado más o menos así:
Potencia racional
> Razón
Platón Potencia
concupiscible > Deseo
Potencia irascible
> Voluntad
nutrición
Vegetativa
crecimiento
reproducción
Aristóteles
Sensitiva >
sentidos externos
Intelectiva
Sentidos
Estoicos Principio
espermático
Principio
directivo de carácter racional
Lenguaje
Memoria
San Agustín
Inteligencia
Voluntad
Para la
escolástica que siguió la clasificación aristotélica, las facultades o
potencias pueden ser, en general: mecánicas, vegetativas, sensitivas e
intelectivas (incluyendo en éstas la voluntad). Además, se ha hablado de las
potencias o facultades de sentir, de entender y de querer.
Nicolás de Cusa
(1400-1464) distinguió cuatro grados de conocer:
- Los sentidos,
que proporcionan imágenes confusas e incoherentes;
- La razón, que
las diversifica y ordena;
- El intelecto, o
razón especulativa, que las unifica; y
- La contemplación
intuitiva, que, al llevar el alma a la presencia de Dios, alcanza el
conocimiento de la unidad de los contrarios.
En el siglo XIII
se extendió la doctrina de las facultades hasta el punto de que buena parte de
la estructura de la obra de Manuel Kant (1724-1804)
depende de las divisiones establecidas por tal doctrina; aunque le pareció
fundamental la distinción entre entendimiento y voluntad (razón teórica y razón
práctica). En el siglo XIX se nota un cierto abandono de la doctrina de las
facultades de la cual hay sólo algunas huellas en la sicología contemporánea.
La facultad propia
para el conocimiento humano es el entendimiento, o facultad de pensar, es
decir, facultad de percibir de modo no sensible el ser y las relaciones. Se
distingue esencialmente de la denominada, en expresión confusa, inteligencia
animal aún en sus más elevados efectos instintivos o sensoriales, según hemos
indicado anteriormente.
El entendimiento
tiene su base en la naturaleza del alma considerada como ser espiritual; con
todo, en su peculiaridad de entendimiento humano está a la vez reducido a las
condiciones particulares del espíritu del hombre, que es forma esencial configuradora de un cuerpo.
Si el
entendimiento se nos da ante todo como humano, entendimiento en general no es,
considerando su esencia, equivalente a entendimiento humano. El entendimiento
en general o entendimiento como orden del mundo, acompaña al conocer espiritual
en cuanto tal sin diferencia alguna, ya se encuentre realizado de manera
ilimitada, como en el espíritu infinito de Dios, ya limitada, como en el
espíritu creado o ligado a lo somático.
El objeto
característico del conocimiento espiritual y del entendimiento en general es el
ente en cuanto tal: el Ser. Mientras el entendimiento del hombre está unido al
cuerpo y al conocimiento sensorial, dicho objeto se le da sólo en la esencia
que brilla en la cosa sensible (intelligibile in sensibili).
Podemos definir el
entendimiento humano (integrante del alma humana) como una parte de ella con la
cual conoce y piensa; pero ésta suscita algunos problemas, como el de la
función propia del entendimiento y el de su naturaleza última. Con todo:
En lo que respecta
al primer problema puede preguntarse si el entendimiento es principalmente
intuitivo o principalmente discursivo. Aristóteles parece destacar el primer
aspecto; siendo éste el que más influyó entre quienes siguieron a Aristóteles.
Y, en efecto, se subrayó que el entendimiento es capaz de comprender los
principios de la demostración y los fines últimos de la acción; entonces se lo
concibió como un "hábito" que no procede ni de la ciencia ni del
arte, pero sin el cual no habría ciencia ni arte. Por lo cual, no es
propiamente un "saber", sino más bien una "sabiduría".
En lo referente al
segundo problema, cabe preguntarse si el entendimiento, en cuanto facultad del
alma, es realmente distinto de otras facultades (la sensible, la imaginativa,
etc.) o bien si hay por así decirlo una "continuidad" entre todas las
facultades. A veces Aristóteles parece hablar del entendimiento como de una
facultad separada y otras veces en cambio se opone rigurosamente al dualismo
platónico y se manifiesta hostil a toda "separación"; al fin y al
cabo la conocida definición aristotélica del alma ("principio de
vida") hace de ésta una con el cuerpo.
Por tanto, se
puede hablar de un Aristóteles "intelectualista" y a veces "platonizante" y de un Aristóteles fundamentalmente
"naturalista" y "funcionalista"; pues Aristóteles considera
que en la sensación hay "algo de conocimiento", de modo que puede
decirse que la aprehensión sensible tiene algo de "intelectual". Sin
embargo, la noticia que da la facultad sensible no es todavía conocimiento
propiamente dicho. Este surge únicamente cuando hay, como ocurre en el alma
humana, no sólo la facultad sensible, ni tampoco sólo imaginación y memoria,
sino también justamente "entendimiento".
La peculiaridad
del entendimiento humano se caracteriza por los siguientes pares de conceptos
opuestos:
En primer lugar,
es espiritual y se orienta a lo espiritual y, no obstante, está ligado a las
funciones sensoriales y, por lo tanto, a la materia. Es espiritual, como única
facultad cuyos actos no son directamente co-realizados
por un principio material y como facultad rigurosamente inmaterial que puede
dirigirse a objetos espirituales y encontrar en ellos la perfección de su ser y
sentido. Sólo una facultad espiritual puede presentar en su ser propio lo
simple y lo no sensible.
La distinción de
yo, no yo y acto y la pregunta que ello hace posible acerca del valor lógico,
ético y estético de los actos y de la existencia propia, así como el perfecto
"consigo" (Bei-sich)
de la autoconciencia, suponen también un principio espiritual del conocimiento.
Por otra parte, la unión al conocimiento sensorial es notoria: el entendimiento
del hombre debe obtener de la experiencia sensible casi todos los conceptos
primitivos; no posee intuición inmediata alguna de las esencias espirituales.
El entendimiento
mantiene también en el curso total del pensar la vinculación a las imágenes
sensibles (la conversio ad phantasmata escolástica). Unicamente puede elevarse a lo
espiritual y suprasensible por el cambio de la analogía. Con esta unión al
conocimiento sensorial guarda relación el carácter discursivo y abstractivo de
la actividad de nuestro entendimiento, de tal manera que, entendimiento en
sentido estricto, denota la facultad de pensar abstractiva y discursivamente.
En segundo lugar,
la índole peculiar del entendimiento humano se manifiesta en la oposición de
receptividad y de espontaneidad. Clásica es la distinción entre entendimiento
agente y paciente en la doctrina de la abstracción, tal como fue desarrollada
desde Aristóteles.
Pues, mientras la
facultad sensible tiene la capacidad de aprehender los "aspectos
sensibles" de las cosas, el entendimiento tiene la capacidad de aprehender
los "aspectos inteligibles". Ambos tienen que ser actualizados para
ser aprehendidos. Pero, mientras la actualización de los aspectos sensibles es
una causa o movimiento, parece difícil admitir que haya una causa o un
movimiento que actualice los "aspectos inteligibles".
Aristóteles
manifiesta que por medio del entendimiento agente la capacidad de aprehensión
de los aspectos inteligibles se actualiza o llega a ser efectiva. Y Santo Tomás
afirmaba que el entendimiento agente se halla en el alma como una virtud capaz
de hacer inteligible lo que lo sensible posee de inteligible.
Además, la
espontaneidad del espíritu se manifiesta en la dirección de la atención, en los
actos de toma de posición propios del juicio y en el pensamiento creador que
supone siempre la recepción de un contenido cognoscitivo.
En tercer lugar,
la oposición de inmanencia y trascendencia en la actividad del entendimiento es
superada por la imagen cognoscitiva intelectual, el verbum
mentis (verbo de la mente), que, considerada desde el
punto de vista ontológico, permanece por entero en el cognoscente y, no
obstante, por su carácter de imagen, le conduce más allá de sí misma: al
objeto.
De conformidad a
lo indicado, el entendimiento humano, sobrepujando esencialmente las facultades
sensoriales, incluso en las obras acabadas del pensar creador, queda unido de
manera natural al conjunto del modo de conocer sensitivo-intelectual y, a la
vez, al todo de la personalidad sicológica aún con su parte irracional. Por
otra parte, el culto a una llamada intuición extraintelectual de lo espiritual con eliminación o menosprecio del entendimiento, es tan
deformante o más que cultivo y valoración exclusiva del entendimiento.
4.4.
VALORES LOGICOS
El término valor fue
utilizado primero por la economía política que estudia el valor de uso y de
cambio de las cosas. Antes de Rudolph Hermann Lotze (1817-1881) la
filosofía habla de valores sólo ocasionalmente; él hizo del término valor un
contenido fundamental del filosofar. En la segunda parte de su Sistema de
Filosofía, sostiene que el acto del pensamiento y su contenido tienen diversos
modos de existir. La existencia del acto del pensar es temporal, mientras la
del contenido del pensamiento es extratemporal y la
llama "validez" (Gültigkeit).
Entiende que el
juicio es, precisamente, la relación entre los contenidos de dos
representaciones y posee la objetividad que le faltaría si la relación fuese de
las representaciones mismas. En la esfera de la "validez" entran las
verdades lógicas y los valores, la trama eterna del ser real.
Cuando se habla de
teoría de los valores, esta expresión en la mayoría de los casos comprende,
además de la filosófica, otra investigación: sicológica, de los valores y
valoraciones. Con menor frecuencia se usa para designarla el nombre de
axiología (del griego axión*, digno, apreciable). La
axiología pura trata de los valores, en cuanto tales, como entidades objetivas,
como cualidades irreales, de una irrealidad parecida a la del objeto ideal, pero
en manera alguna idéntica a él.
Ya en Lotze, padre de la moderna filosofía de los valores,
aparece el valor separado del ser. Este es carente de valor porque se le
restringe a la realidad empírica exclusivamente sometida a las leyes
matemáticas de la ciencia natural. Los valores en que se funda el sentido de
nuestra existencia forman el reino propio del valer. A esta duplicidad
corresponde en el hombre una dualidad de facultades; así como el entendimiento
(Verstand) conoce el ser, así la razón (Vernunft) siente los valores.
Es manifiesto que
el valor es uno de los trascendentales; visto desde su mismo núcleo, el ser es
valioso; y el valor, ontológico; separarlos sería aniquilarlos. Sólo puede
haber distinción entre bienes y valores en el sentido de que con el término
bienes se indican las cosas individuales, en cuanto en ellas están realizados
los valores, al paso que se denominan valores las esencias o ideas valorales abstraídas de aquellas.
Por tanto, podemos
describir el valor como el ser mismo en cuanto en virtud de su contenido
significa una perfección y atrae a la potencia apetitiva. El carácter normativo
del valor tiene sus raíces en las leyes esenciales implicadas en el ser, leyes
que son norma para el individuo, y, en última instancia, en que al ser le
corresponde la primacía sobre el no ser.
De la esencia del
valor depende la peculiaridad de su aprehensión. Si el valor se separa del ser
no es accesible a la razón orientada hacia él; y puesto que se abre únicamente
al sentir emocional, surge el irracionalismo valoral.
Lo contrario de éste sería un racionalismo valoral que disolvería en el ser el carácter propio del valor. Entre ambos se encuentra
la aprehensión intelectual del valor, que lo descubre porque el ser es
intrínsecamente valioso, pero que nunca puede constituir la respuesta total a
aquel, porque el valor perfecciona al ser y, por consiguiente, sólo encuentra
la respuesta plenamente adecuada en el sentir y el querer; por eso, aún la
aprehensión intelectual del valor estará siempre impregnada de elementos
sentimentales y apetitivos.
Los valores son
cualidades irreales, porque carecen de corporalidad, pero su estructura difiere
de la de los objetos ideales, asimismo irreales, pues mientras estos últimos
pertenecen propiamente a la esfera del ser, sólo de cierto modo puede admitirse
que los valores "son". Además, el valor no puede confundirse con el
objeto ideal, porque mientras éste es concebido por la inteligencia, el valor
es percibido de un modo no intelectual, aún cuando lo intelectual no pueda
tampoco excluirse completamente de la esfera de los valores.
La teoría actual
de los valores ha insertado dentro de este marco sus debates e investigaciones,
especialmente los que se han referido al carácter absoluto o relativo de los
valores, es decir, los que han tomado como punto de partida para una axiología
la determinación del valor como algo irreductible esencialmente a la valoración realizada por los sujetos humanos o como algo
situado en una esfera ontológica y aún metafísica independiente.
Y mientras unos,
siguiendo inconscientemente ciertas tendencias que pueden calificarse de
nominalismo ético, han considerado que el valor depende de los sentimientos de
agrado o desagrado, del hecho de ser o no deseados, de la subjetividad humana
individual o colectiva, otros han estimado que lo único que hace el hombre
frente al valor es reconocerlo como tal y aún considerar las cosas valiosas
como cosas que participan, en un sentido platónico, del valor.
Dentro del
contexto, a los valores se les atribuye las siguientes características:
1ra.
El valer, pues en la clasificación dada por la teoría de los objetos, hay un
grupo de estos que no puede caracterizarse por el ser, como los objetos reales
y los ideales. De estos objetos se dice que valen y, por tanto, que no tienen
ser, sino valer.
La
característica del valor es el ser valente, a
diferencia del ser ente. La bondad, la belleza, la santidad no son cosas
reales, pero tampoco son entes ideales. Los valores son intemporales y por eso
han sido confundidos a veces con idealidades, pero su forma de realidad no es
el ser ideal ni el ser real, sino el ser valioso. La realidad del valor es,
pues, el valer.
2da.
Objetividad, pues al ser objetivos los valores no dependen de las preferencias
individuales, sino que mantienen su forma de realidad más allá de toda
apreciación y valorización. La teoría relativista de los valores sostiene que
los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores. En cambio la
teoría absolutista considera que el valor es el fundamento de todos los actos.
La primera afirma que tiene valor lo deseable. La segunda sostiene que es
deseable lo valioso. Los relativistas desconocen la forma peculiar e irreductible de realidad de los valores. Los absolutistas
llegan en algunos casos a la eliminación de los problemas que plantea la
relación efectiva entre los valores y la realidad humana e histórica.
Según
algunos autores los valores son objetivos y absolutos, pero no son hipóstasis
metafísicas de las ideas de lo valioso. La objetividad del valor es sólo la
indicación de su autonomía con respecto a toda estimación subjetiva y
arbitraria. La región ontológica "valor" no es sistema de
preferencias subjetivas a las cuales se da el título de "cosas preferibles",
ni es tampoco una región metafísica de seres absolutamente trascendentes.
3ra.
No independencia, los valores no son independientes, pero esta dependencia no
debe entenderse como una subordinación del valor a instancias ajenas, sino como
la necesaria adherencia del valor a las cosas. Por eso los valores hacen
siempre referencia al ser y son expresados como predicaciones del ser.
4ta.
Polaridad, los valores se presentan siempre polarmente,
porque no son entidades indiferentes como las otras realidades. Al valor de la
belleza se contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la
maldad; al de lo santo, el de lo profano.
5ta.
Cualidad, pues los valores son totalmente independientes de la cantidad y por
eso no pueden establecerse relaciones cuantitativas entre las cosas valiosas.
6ta.
Jerarquía, el conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada
jerárquicamente. Los grados del valor corresponden a los del ser. Desde un
punto de vista más formal se distingue el valor por razón de sí, el valor por
razón del goce (o valor deleitable) y el valor por razón de la utilidad (o
valor útil). El valor por razón de sí es pretendido por sí mismo; el valor
deleitable irradia del valor por razón de sí, puesto que atrae hacia éste y fluye
de su posesión beatificante; el valor útil está al servicio el valor por razón
de sí como medio para un fin.
Atendiendo
al contenido, el valor por razón de sí muestra los grados siguientes: valores
económicos, vitales, espirituales (lo verdadero, lo bello, el bien ético) y
religiosos (lo santo). Su jerarquización responde a
esta enumeración, que sigue los grados del ser, en la cual los valores
religiosos ocupan el lugar supremo, pues en ellos se trata directamente del
Bien infinito (Dios).
Debemos establecer
que esta caracterización de los valores corresponde a la axiología formal, que
se limita a declarar las notas determinantes de la realidad estimativa. En
cambio, la axiología material estudia los problemas concretos del valor y de
los valores y en particular las cuestiones que afectan a la relación entre los
valores y la vida humana, así como a la efectiva jerarquía de los valores.
Cada uno de estos
problemas recibe soluciones distintas según la concepción subjetiva y objetiva
del valor, según que los valores sean concebidos como productos de valoración o
de realidades absolutas.
5. EPISTEMOLOGIA
El
vocablo epistemología procede del griego (e p i s J e m h ) que significa
ciencia (conocimiento) y de logos, tratado; tratado
de la ciencia. Viene a ser la teoría, la filosofía de la ciencia. En Inglaterra
y Alemania se la utiliza para significar la parte de la lógica llamada Crítica,
o también Criteriología; por tanto, conocer su objeto, extensión e importancia.
Significa, pues, ciencia del método y causas del conocimiento, especialmente
con referencia a sus límites y validez. En sentido más amplio, crítica,
discusión o examen de las ciencias, de su valor, de su alcance, etc.
La epistemología,
como disciplina filosófica, trata sobre los fundamentos y métodos del
conocimiento científico. En la filosofía antigua, principalmente en Platón y
Aristóteles, existe ya reflexiones epistemológicas. Algunos autores consideran
que su fundador es John Locke (1632-1704), el cual, en su Ensayo del Conocimiento (1690), trata
sistemáticamente del origen, esencia y certeza del conocimiento humano; otros
sostienen que el auténtico fundador de esta rama filosófica es Enmanuel Kant (1724-1804), puesto
que en su Crítica de la Razón Pura da la base del conocimiento científico.
El filólogo e
historiador Jan Frans Willems (1793-1846) habló de la Crítica como parte de la
filosofía, Ciencia de la existencia, fuentes y criterios de la verdad. Desirve Mercier (1851-1926), quien escribió Teoría del Conocimiento
Cierto (1885), Del Fundamento de la Certeza (1889) y Criteriología General o
Tratado General de la Certeza (1899), entre otras, sostuvo que la "verdad
es una relación representativa", pues la verdad está en descubrir la
correspondencia de la representación de la mente con el objeto representado. En
la criteriología general, aborda la certeza y trata de los problemas fundamentales
sobre la certeza: su existencia; y en la criteriología especial o aplicada,
examina los casos particulares.
El valor
indiscutible de la Criteriología de Mercier está, de
todos modos, en haber suscitado un interés vivo y eficaz por el estudio de los
diversos y complejos problemas criteriológicos, mostrando que la gnoseología y
la epistemología escolásticas pueden realmente hacer frente a la crítica
positivista y neokantiana.
James Frederick Ferrier (1808-1864) en
su obra Institutes of Metaphysic (1854) expone la doctrina mediante teoremas
concatenados y la articula en tres partes:
- Una
epistemología, o teoría del saber;
- Una gnoseología, o teoría del no saber; y
- Una ontología.
Sustenta que toda
la construcción se funda en que cierto conocimiento, que todo ser inteligente
tiene de sí mismo, es la condición gracias a la cual puede él conocer también
las demás cosas.
James Mark Baldwin (1861-1934) pretende
entender el término de epistemología, en el sentido del origen, naturaleza y
límites del conocimiento, y, gnoseología, como el análisis sistemático de los
conceptos empleados por el pensamiento para interpretar el mundo, comprendiendo
en ella la crítica del arte de conocer considerando su valor ontológico.
Jakob Friedrich Fries (1773-1843) cree poder reducir la gnoseología y, en
general, toda la filosofía a una ciencia de la experiencia sicológica. Su
objetivo final era establecer un sistema de filosofía como ciencia evidente,
mediante la auto-observación, puesto que, para él, la crítica de la razón es
una ciencia experimental que se basa en la auto-conservación. Pero a pesar de
este planteamiento sicológico, atribuye al
conocimiento un valor objetivo, presuponiendo sin mayor problema que los
contenidos síquicos coinciden con el objeto. Combate la distinción entre lo
subjetivo y lo objetivo como sicológicamente infundada; el objeto de nuestra
intuición es, sin más, el objeto existente.
Otros consideran
la gnoseología como una teoría abstracta o a priori del conocimiento (origen,
naturaleza y límites de las facultades cognoscitivas), y la epistemología como
un estudio a posteriori del conocimiento (análisis de los principios, leyes e
hipótesis científicas). Así, Epistemología, acorde con su acepción etimológica,
equivaldría a Filosofía de las Ciencias, y, Gnoseología, a criteriología. Jorge Hegel (1770-1831) considera que el conocimiento no
puede ser rectificado sino mediante el conocimiento.
El Diccionario
Filosófico de Rosental considera que el término
epistemología se "emplea en la filosofía burguesa británica y
norteamericana; es menos frecuente en la francesa y alemana".
La epistemología
se diferencia de la teoría del conocimiento o gnoseología que estudia al
conocimiento como fenómeno espiritual, pues la epistemología lo trata como
resultado de la actividad espiritual, en la diversidad de las ciencias. Es,
pues, el estudio de las ciencias en cuanto constituyen realidades que se
observan, describen y analizan.
5.1.
HIPOTESIS CIENTIFICAS
El término
hipótesis significa literalmente "algo puesto debajo", considerando
que lo puesto debajo es un enunciado y lo que se coloca "encima" de
él es otro enunciado o una serie de enunciados. En tal sentido, la hipótesis es
un enunciado o serie articulada de enunciados, que antecede a otros constituyendo
su fundamento.
La hipótesis es la
tentativa de explicación provisional mediante una suposición o conjetura
verosímil, formulada teóricamente y destinada a guiar la investigación, y que
debe ser abandonada (refutación), rectificada (corrección) o mantenida (verificación)
después de ser sometida a la verificación empírica. Es uno de los elementos
básicos del método científico y funciona como primer nivel de una teoría, nivel
que por la verificación empírica se transforma en ley o teoría.
En este contexto,
una hipótesis siempre mira hacia adelante, porque es una proposición que puede
ser puesta a prueba para determinar su validez y algunas veces puede ser
contraria al sentir común, o estar de acuerdo con él, o simplemente darse el
caso de ser correcta o incorrecta. La hipótesis siempre es una pregunta
formulada de tal manera que se puede prever una respuesta de alguna especie.
La hipótesis se
distingue del axioma en cuanto este último es admitido como una "verdad
evidente"; en tal caso, a lo que más se parece una hipótesis es a un
postulado. Pues en la Metafísica Aristóteles afirma que la hipótesis es uno de
los posibles significados de "principio"; entonces, las hipótesis son
los principios de la demostración.
En un modo más o
menos general, Aristóteles considera la hipótesis como una afirmación de algo,
de lo cual se deducen ciertas consecuencias, a diferencia de la definición en
la que no se afirma o niega, sino sólo se precisa el significado de aquello de
que se habla. Consecuentemente, la hipótesis y el postulado se distinguen del
axioma porque en ninguno de los dos primeros se debe creer necesariamente.
Aristóteles
consideraba que los postulados eran proposiciones no universalmente admitidas,
es decir, no evidentes por sí mismas, porque los postulados se distinguen de
los axiomas y también de ciertas proposiciones que se toman como base de una
demostración pero que no tienen un alcance universal.
Con todo, un gran
sector de autores consideran hoy que no puede mantenerse la diferencia clásica
entre axioma y postulado y aún entre postulado y teorema en sentido general. En
primer lugar, lo que se califica de axioma puede llamarse igualmente postulado;
basta para ello con descartar la expresión "evidente por sí mismo"
que para algunos es dudosa. En segundo lugar, los postulados pueden ser
considerados simplemente como teoremas iniciales en una cadena deductiva.
Entonces, lo que
parece caracterizar la noción de postulado no es su aprioridad,
sino la posición que ocupa en un sistema deductivo. Por eso y en un sentido peculiar
Manuel Kant (1724-1804) ha llamado postulados del
pensamiento empírico en general a los tres principios siguientes:
1) Lo que
concuerda con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto a la
intuición y a los conceptos) es posible;
2) Lo que
concuerda con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es
real;
3) Aquello cuya
conexión con lo real está determinado por las condiciones generales de la
experiencia es necesario (existe necesariamente).
Estos
tres postulados son simplemente explicaciones de la posibilidad, de la realidad
y de la necesidad en su uso empírico, debiendo aplicarse sólo a la experiencia
posible y a su unidad sintética.
En las ciencias
naturales se da el nombre de hipótesis a una suposición que se hace con el fin
de explicar los hechos observados; el objeto supuesto se sustrae, por lo menos
al principio, a la comprobación inmediata. Así, para explicar las leyes de la
combinación química se supone que los cuerpos están compuestos por pequeñísimas
partículas: los átomos.
En este contexto,
la hipótesis posee un valor heurístico si conduce al descubrimiento de leyes y
establecimiento de teorías. Pero cuando una hipótesis no proporciona
explicación alguna exenta de contradicción, y por lo tanto es indudablemente
falsa, puede, sin embargo, seguir existiendo como hipótesis de trabajo, en caso
de ser útil para encontrar la verdad.
En consecuencia,
mientras se trata únicamente de hipótesis, se da solamente un grado de mayor o
menor probabilidad, no existe todavía la certeza, porque el mismo estado de
cosas permite a veces ser interpretado de varias maneras.
Con la
verificación, es decir, con la comprobación, directa o indirecta, la
probabilidad existente puede aumentar y conducir, finalmente, a la certeza al
excluir cualquier otra clase de explicación; entonces la hipótesis se convierte
en una teoría; por ejemplo, la hipótesis atómica se ha convertido en teoría
atómica por múltiples comprobaciones independientes entre sí, de suerte que la
existencia de átomos no es ya una suposición, sino un hecho.
Por otra parte, no
debemos olvidar que ni en la Antigüedad ni en la Edad Media se analizó
profundamente el significado de hipótesis y los problemas que suscitan las
hipótesis como tales. Fue en la Edad Moderna que preocupada por la naturaleza
de las teorías físicas, se abundó en análisis y reflexiones.
Es particularmente
importante el trabajo realizado por Isaac Newton (1642-1727) cuando afirma que
"hasta ahora hemos explicado los fenómenos del cielo y de nuestro mar por
medio del poder de la gravedad, pero no hemos asignado ninguna causa a este
poder. Es cierto que debe proceder de una causa que penetre hasta los mismos
centros del Sol y de los planetas ... Pero hasta ahora no he podido descubrir
la causa de esas propiedades de la gravedad a partir de los fenómenos, y no
fraguo hipótesis. Pues lo que no está deducido de los fenómenos hay que
llamarlo hipótesis; y las hipótesis, sean metafísicas o bien físicas, sean de
cualidades ocultas o bien mecánicas, no tienen sitio en la filosofía
experimental. En esta filosofía las proposiciones particulares se infieren de
los fenómenos y luego se hacen generales por inducción". (Citado por José Ferrater Mora en Diccionario de Filosofía)
Algunos autores, particularmente
los positivistas, han rechazado por completo las hipótesis y las han
identificado con la pretensión injustificada de formular enunciados que se
refieran a causas, a "verdaderas causas". Para esos autores, toda
hipótesis se refiere a "causas", las cuales no pueden descubrirse
nunca, y a la vez todo juicio relativo a causas es hipotético.
Para Augusto Comte (1798-1857) el fraguar hipótesis es propio del
pensamiento teológico (los dioses como agentes naturales) y del pensamiento
metafísico (la "explicación" de los fenómenos naturales en base a
"causas ocultas", "simpatías", etc.). El pensamiento
positivo no admite hipótesis, pues en vez de intentar conocer el "por
qué", se limita a conocer lo único que puede conocerse: "cómo".
No las "causas" sino las relaciones entre fenómenos, expresables
mediante leyes.
Con todo, algunos
positivistas posteriores adoptaron opiniones menos tajantes que las de Comte. Rechazaron las hipótesis cuando estas aparecían como
"especulaciones", pero las admitieron cuando se expresaban en
proposiciones condicionales, en principio, verificables, o que se esperaba
poder verificarse.
En la actualidad
es mucho menos frecuente discutir si hay que admitir o no las hipótesis en las
teorías científicas; lo que preocupa hoy es analizar el significado de
"hipótesis" en relación con el significado de otros términos usados
en el lenguaje científico. Se trata, pues, de la lógica del concepto hipótesis.
En este contexto hay que distinguir dos puntos importantes:
En primer lugar se
ha reconocido que dado un determinado enunciado teórico éste no es en sí mismo
una hipótesis sino una relación con la teoría dentro de la cual se halla. La
teoría tiene diversos niveles conceptuales como por ejemplo enunciados sobre
medidas, leyes, principios, etc. Un enunciado determinado que en un momento
puede ser una hipótesis, en otro momento puede ser una ley.
En segundo lugar,
y teniendo en cuenta lo anterior se ha tendido a distinguir cuidadosamente
entre la hipótesis, por un lado, y el principio, la ley, el fundamento, la
causa, el postulado, la teoría, la síntesis, etc., por el otro.
Las razones más
usuales en favor de esta distinción son las siguientes: mientras la hipótesis
es una anticipación de hechos ulteriormente comprobables, el principio es un
fundamento ideal, el fundamento es un principio real, la causa es un
antecedente invariable, la síntesis es una generalización inductiva y la teoría
es una síntesis de leyes.
5.2.
LEYES Y TEORIAS CIENTIFICAS
El vocablo ley, en
su acepción plena, es la orden dada a una comunidad con carácter obligatorio
para los miembros de la misma, esto es, imponiéndoles un deber moral. En
sentido amplio son normas que han de observarse si hay que alcanzar
determinados fines particulares.
El término ley
conlleva la presencia de propiedades y relaciones constantes de las cosas,
según su naturaleza, cualidades o condiciones que le son propias. Además,
muestra regularidades que se dan en un ámbito de la realidad: así se habla de
leyes de la naturaleza, leyes históricas, leyes sociales, leyes físicas, leyes
matemáticas, etc.; si bien originariamente la noción fue eminentemente de
carácter moral y jurídico-político.
Según Rosental "el concepto de ley es muy próximo al de
esencia, o conjunto de conexiones y procesos profundos a los cuales se deben
los rasgos y tendencias capitales del desarrollo" con lo cual se orienta
una degeneración del real y objetivo concepto de ley.
Pero partiendo de
la tesis de que la ley en la ciencia natural se refiere siempre al carácter de
necesidad de un grupo de hechos, a la comprobación empírica de una regularidad,
comprobación efectuada generalmente por inducción mediante el paso del fenómeno
a la ley, debemos afirmar que la ley científica es un enunciado universal que
sostiene la conexión esencial o la conjunción constante, simple o estadística,
entre ciertos fenómenos, situaciones, propiedades o cosas, científicamente
comprobada a través de la investigación sistemática que haya permitido superar
positivamente las pruebas de contrastación.
Dicho enunciado es
factible de generalización a todo fenómeno, situación o cosa similar. De ahí el
poder explicativo de las leyes científicas que, cuando están organizadas en un
sistema deductivo e interrelacionado, constituyen una teoría.
Manuel Kant (1724-1804) indicó que lo peculiar de toda ley es la
universalidad de su forma; pues no hay excepciones para las leyes; mucho más,
si tenemos en cuenta que el problema de la ley en la ciencia ha sido muy
debatido en la epistemología contemporánea.
La necesidad de la
ley implica la necesidad de un fenómeno contingente; la ley indica que tal
fenómeno ha de producirse según una ley determinada, pero no que el fenómeno en
cuestión (tal determinado fenómeno singular) necesariamente tenga que
producirse. Aún dentro de la misma noción de ley natural (ley científica) se ha
distinguido con frecuencia entre varios tipos de leyes. Se ha hablado, por
ejemplo, de ley causal y estadística. La primera es considerada como el tipo de
ley que rige en un sistema determinista; en cambio la segunda puede admitir,
aunque no es necesario que lo haga, un indeterminismo.
Con todo, debemos
manifestar que aunque esta distinción pueda ser útil a ciertos efectos, puede
también inducir a confusiones, ya que la llamada ley estadística no tiene por
qué dejar de ser causal.
La cuestión de la
validez absoluta de la ley científica, su necesidad, es diversamente entendida
según la doctrina sustentada acerca de la realidad física. En general, mientras
unos sostienen que la ley sólo expresa relaciones entre fenómenos o que tiene
un valor estadístico, otros señalan que la necesidad de la ley se origina en el
hecho de que se refiere a esencias o, si se quiere, a los "objetos
formales".
El término teoría
generalmente es empleado en oposición a práctica, significando así el
conocimiento puro, es decir, la consideración contemplativa, mientras que
práctica denota cualquier clase de actividad fuera del conocimiento mismo,
especialmente la actividad orientada hacia el exterior. Con todo, debemos
sostener que no hay práctica alguna sin teoría.
El significado
primario de la palabra teoría es "contemplación", que originariamente
quiere decir "ver"; pues el término teoría en griego significa
"ver", pero no se trata de un ver con los ojos físicos, sino con los ojos
del espíritu, de ahí que la teoría pueda definirse, como una visión inteligible
o una contemplación racional. Para los griegos, la teoría es una actividad
propia del espíritu, o al menos distinta de la praxis (hacer-obrar); esta
distinción connota asimismo una valoración: la teoría es más alta que la
praxis.
El medioevo
recibió estos conceptos y mantuvo la división entre teoría y praxis, que en el
lenguaje teológico se expresa con los términos contemplación y acción. El
significado que la ciencia moderna da al término teoría no es el de
contemplación; pues, para el racionalista, el criterio de la verdad no depende
de nuestros sentidos; es intelectual. Las construcciones lógicas y los esquemas
conceptuales forman los procesos de un pensamiento ante todo intuitivo, es
decir, que parte de lo general para aplicarse a lo particular. En efecto, el
racionalismo se opone principalmente a la "revelación", a una cierta
metafísica, revistiéndose de unas formas complejas y a veces aproximadas a un
idealismo racionalista.
Por contraste,
para el empirista, el origen del conocimiento se encuentra en la experiencia;
cree en el valor de la observación, o sea, en la sensación. Lo concreto se
encuentra así aprendido por lo sensible. Es lo contrario de la concepción
platónica.
Es preciso
acentuar el hecho de que la propensión teórica y la formulación teórica no
funcionan de la misma manera según se trate de una realidad física o de una
realidad humana. Mientras en la primera la teoría no modifica en principio la
realidad y pretende ajustarse pulcramente a la misma, en la segunda la teoría
puede transformar la realidad sometida a teorización.
La teoría se
diferencia de la práctica, pero no es sustancialmente distinta de la misma, ni
se contrapone a ella, puesto que se trata de una sistematización y
generalización de las experiencias prácticas de los hombres. Hoy se la entiende
como una construcción intelectual que aparece como resultado del trabajo del
científico; pues es el instrumento de la ciencia en los siguientes términos:
-
Definen la orientación principal de una ciencia, en cuanto precisan las clases
de datos que se han de abstraer;
- Presenta un esquema de conceptos por medio del cual se sistematizan,
clasifican y relacionan entre sí los fenómenos correspondientes;
- Resume los hechos a través de:
-
Una generalización empírica
- Sistemas de generalización;
-
Predice hechos;
- Señala los claros que hay en nuestro conocimiento.
En este contexto,
los hechos, cualesquiera fueren, son sólo productores de teorías porque:
- Ayudan a iniciar
teorías;
- Conducen a la reformulación de las teorías;
- Son causa de rechazo de teorías que no tienen sustento;
- Cambian la dirección de la orientación teórica;
- Aclaran y definen la teoría.
En el contexto
actual de la ciencia, la teoría se contrapone tanto al escueto establecimiento
de hechos como a la hipótesis. Al establecimiento de hechos mediante la
experiencia y el experimento en la ciencia natural sigue la descripción
unitaria de aquellos, exenta de contradicciones y, donde sea posible,
matemática, así como de su explicación por leyes y causas necesarias.
Con todo, mientras
una tal explicación, exenta efectivamente de contradicción en sí misma y
respecto a los hechos, no excluye otra, no pasa de hipótesis más o menos
probable. Sólo cuando se demuestra que la explicación dada es la única que
responde a los hechos, logra la categoría de teoría.
La teoría se
confirma sobre todo conduciendo al descubrimiento de nuevos hechos; pues es de
notar que a menudo lo comparable en la experiencia no son las proposiciones
aisladas de una teoría, sino ésta en conjunto. Cuando se mejora y desarrolla
ulteriormente una teoría, las primeras formulaciones de la misma no son falsas
sin más, sino que únicamente se manifiestan como insuficientes frente a una
experiencia más amplia.
Aquellas partes de
una teoría que son co-afirmadas (inadvertidamente o
por prejuicio filosófico), pero no son necesarias para la deducción de lo
realmente observado, tampoco se ven confirmadas por una teoría por lo demás
verdadera y cierta.
En este contexto
debemos manifestar que los filósofos de la ciencia han introducido
especialmente interpretaciones muy diferentes acerca de la naturaleza de las
teorías científicas. Para unos la teoría es una descripción de la realidad
(descripción de percepciones o descripción de los datos de los sentidos). Para
otros la teoría es una verdadera explicación de los hechos. Otros finalmente
solo la identifican con un simbolismo útil y cómodo.
Muchos autores han
manifestado que el análisis de la naturaleza de la teoría plantea problemas
epistemológicos, pero que se los puede soslayar sin excesivo daño para el
análisis que debe limitarse a describir la estructura de la teoría. Una
definición reciente unifica diversos conceptos habitualmente separados y aún
contrapuestos: "una teoría científica es un sistema deductivo en el cual
ciertas consecuencias observables se siguen de la conjunción entre hechos
observados y la serie de las hipótesis fundamentales del sistema". (José Ferrater Mora en Diccionario de Filosofía)
5.3.
PRINCIPIOS
Desde los orígenes
de la filosofía el término principio significó "el principio de todas las
cosas" o "aquello de lo cual derivan todas las demás cosas". A
su vez, el principio no es el nombre de ninguna realidad sino que describe el
carácter de cierta proposición que da "razón de". A estos dos modos
de entender el "principio" se les llamó posteriormente principio del
ser y principio del conocer.
Los primeros
principios, son los que en su orden no dimanan de otro; pero ello no excluye
que en un orden superior tengan también principios. El concepto de principio es
más amplio que el de causa o elemento. La noción de causa implica la diversidad
del ser y la dependencia de lo causado respecto a la causa. La noción de
elemento incluye el que entre en la formación de un todo como parte.
Los principios del
conocimiento, a diferencia de los principios del ser designan lo primero y más
fundamental en nuestro conocer. Así, reciben preferentemente el nombre de
principios los conocimientos primitivos, inmediatos, las "proposiciones
fundamentales", de donde parte el pensamiento que avanza deductivamente.
En acepción usual
estricta, el término de que tratamos se limita a las proposiciones universales
inmediatas o casi inmediatas. En este sentido, un principio enuncia con
necesidad incondicionada algo de todos los individuos de una totalidad
designada por el concepto del sujeto, por ejemplo, dos cantidades iguales a una
tercera necesariamente son iguales entre sí. Tales proposiciones se dan en la
matemática, que de ordinario las denomina axiomas y, asimismo, en la metafísica
y en la lógica.
En este contexto
se ha reservado el nombre de principio a aquel que no puede reducirse a otro.
En cambio, puede admitirse que los principios de una determinada ciencia son, a
su vez, dependientes de ciertos principios superiores y en último término de
los llamados "primeros principios" o "axiomas". Si nos
limitamos ahora sólo a los principios del conocer podremos dividirlos en dos
clases: los "principios comunes" a todas las clases de saber y los
"principios propios" de cada clase de saber.
En lo referente a
la naturaleza de los principios del conocer se ha debatido si se trata de
principios "lógicos" o de principios "ontológicos". Algunos
manifiestan que sólo merecen llamarse "principios" los principios
lógicos (como el de identidad, no contradicción y el del tercio excluso). Otros
indican que los principios lógicos son, en el fondo, ontológicos ya que los
principios lógicos no regirían si no estuvieran de alguna manera fundados en la
realidad.
En cuanto a la
relación entre los primeros principios y los principios propios de una ciencia,
se repiten los términos de la polémica sosteniendo que se trata de una relación
primariamente lógica y otros de una relación primariamente fundada en la
naturaleza de las realidades consideradas.
Sobre este
particular, no podemos olvidar el importante papel jugado por René Descartes
(1596-1650) quien trató de encontrar primeras causas, "principios"
que llenasen las siguientes dos condiciones: ser tan claros y evidentes que el
espíritu humano no pudiese dudar de su verdad, y ser principios de los cuales
pudiese depender el conocimiento de las demás cosas, y de los cuales pueda
deducirse tal conocimiento. Tales principios serían las verdaderas
"proposiciones máximas".
Si hemos
manifestado que el principio es aquello de que algo procede: en el orden
lógico, lo es un conocimiento del cual se sigue otro, y, en el ontológico, un
ser del cual otro de alguna manera procede, al referirnos al orden ontológico,
hemos de distinguir los principios extrínsecos y los intrínsecos.
Los primeros, a
los que suele llamarse "causa", ejercen su influjo de tal manera que
permanecen fuera del influido por ellos; son ante todo las causas eficientes y
final.
Los segundos
entran como elementos parciales o co-principios en la
estructura de lo que de ellos nace; se les llama "principios del ser"
en el sentido extensivo del término. No son un ente, es decir, un todo que es,
sino sólo una parte por la cual un todo existe. Como partes esenciales
constitutivas del ente en su estructura esencial se contraponen a las partes
meramente extensas (en el hombre, alma y cuerpo, en oposición a la cabeza,
brazos, piernas).
La importancia
metafísica de los principios del ser resulta de que sólo Dios es absolutamente
simple, mientras todo lo finito está compuesto de principios parciales. Por
eso, todo concepto filosófico de lo finito exige avanzar de lo con-creto ("con-crecido) que primeramente nos sale al paso
a los principios del ser de los cuales "con-crece" (o está
constituido). Sólo así se abre el camino hacia el fundamento último de todo
compuesto finito, hacia el simple Infinito.
Particularizando,
es necesario distinguir tres grados de principios ontológicos, dos de los
cuales conciernen al núcleo sustancial:
1)
Todo ente finito se compone de esencia y existencia; este par constituye la
finitud (la calidad de creado, la contingencia) en cuanto tal y la base de
todos los otros principios del ser.
2) La esencia de
lo corpóreo lleva en sí como principios la materia y la forma (llamados también
sustancias incompletas), las cuales, según la doctrina clásica
aristotélico-escolástica, integran la corporeidad como tal.
3) En todo lo
finito (y, por consiguiente, también en el espíritu), alrededor del núcleo
sustancial se colocan los determinativos accidentales que, como principios del
ser, completan lo finito para llegar a la plenitud de su caudal ontológico.
Entre los polos de las
tensiones apuntadas domina siempre la relación de potencia y acto. En sentido
figurado se denominan también principios del ser aquellos principios del
conocimiento que expresan las leyes más universales del ser, por ejemplo, el
principio de contradicción.
5. EPISTEMOLOGIA
El
vocablo epistemología procede del griego (e p i s J e m h ) que significa
ciencia (conocimiento) y de logos, tratado; tratado
de la ciencia. Viene a ser la teoría, la filosofía de la ciencia. En Inglaterra
y Alemania se la utiliza para significar la parte de la lógica llamada Crítica,
o también Criteriología; por tanto, conocer su objeto, extensión e importancia.
Significa, pues, ciencia del método y causas del conocimiento, especialmente
con referencia a sus límites y validez. En sentido más amplio, crítica,
discusión o examen de las ciencias, de su valor, de su alcance, etc.
La epistemología,
como disciplina filosófica, trata sobre los fundamentos y métodos del
conocimiento científico. En la filosofía antigua, principalmente en Platón y
Aristóteles, existe ya reflexiones epistemológicas. Algunos autores consideran
que su fundador es John Locke (1632-1704), el cual, en su Ensayo del Conocimiento (1690), trata
sistemáticamente del origen, esencia y certeza del conocimiento humano; otros
sostienen que el auténtico fundador de esta rama filosófica es Enmanuel Kant (1724-1804), puesto
que en su Crítica de la Razón Pura da la base del conocimiento científico.
El filólogo e
historiador Jan Frans Willems (1793-1846) habló de la Crítica como parte de la
filosofía, Ciencia de la existencia, fuentes y criterios de la verdad. Desirve Mercier (1851-1926), quien escribió Teoría del Conocimiento
Cierto (1885), Del Fundamento de la Certeza (1889) y Criteriología General o
Tratado General de la Certeza (1899), entre otras, sostuvo que la "verdad
es una relación representativa", pues la verdad está en descubrir la
correspondencia de la representación de la mente con el objeto representado. En
la criteriología general, aborda la certeza y trata de los problemas
fundamentales sobre la certeza: su existencia; y en la criteriología especial o
aplicada, examina los casos particulares.
El valor
indiscutible de la Criteriología de Mercier está, de
todos modos, en haber suscitado un interés vivo y eficaz por el estudio de los
diversos y complejos problemas criteriológicos, mostrando que la gnoseología y
la epistemología escolásticas pueden realmente hacer frente a la crítica
positivista y neokantiana.
James Frederick Ferrier (1808-1864) en
su obra Institutes of Metaphysic (1854) expone la doctrina mediante teoremas
concatenados y la articula en tres partes:
- Una
epistemología, o teoría del saber;
- Una gnoseología, o teoría del no saber; y
- Una ontología.
Sustenta que toda
la construcción se funda en que cierto conocimiento, que todo ser inteligente
tiene de sí mismo, es la condición gracias a la cual puede él conocer también
las demás cosas.
James Mark Baldwin (1861-1934) pretende
entender el término de epistemología, en el sentido del origen, naturaleza y
límites del conocimiento, y, gnoseología, como el análisis sistemático de los
conceptos empleados por el pensamiento para interpretar el mundo, comprendiendo
en ella la crítica del arte de conocer considerando su valor ontológico.
Jakob Friedrich Fries (1773-1843) cree poder reducir la gnoseología y, en
general, toda la filosofía a una ciencia de la experiencia sicológica. Su
objetivo final era establecer un sistema de filosofía como ciencia evidente,
mediante la auto-observación, puesto que, para él, la crítica de la razón es
una ciencia experimental que se basa en la auto-conservación. Pero a pesar de
este planteamiento sicológico, atribuye al
conocimiento un valor objetivo, presuponiendo sin mayor problema que los
contenidos síquicos coinciden con el objeto. Combate la distinción entre lo
subjetivo y lo objetivo como sicológicamente infundada; el objeto de nuestra
intuición es, sin más, el objeto existente.
Otros consideran
la gnoseología como una teoría abstracta o a priori del conocimiento (origen,
naturaleza y límites de las facultades cognoscitivas), y la epistemología como
un estudio a posteriori del conocimiento (análisis de los principios, leyes e
hipótesis científicas). Así, Epistemología, acorde con su acepción etimológica,
equivaldría a Filosofía de las Ciencias, y, Gnoseología, a criteriología. Jorge Hegel (1770-1831) considera que el conocimiento no
puede ser rectificado sino mediante el conocimiento.
El Diccionario
Filosófico de Rosental considera que el término
epistemología se "emplea en la filosofía burguesa británica y
norteamericana; es menos frecuente en la francesa y alemana".
La epistemología
se diferencia de la teoría del conocimiento o gnoseología que estudia al
conocimiento como fenómeno espiritual, pues la epistemología lo trata como
resultado de la actividad espiritual, en la diversidad de las ciencias. Es,
pues, el estudio de las ciencias en cuanto constituyen realidades que se
observan, describen y analizan.
5.1.
HIPOTESIS CIENTIFICAS
El término
hipótesis significa literalmente "algo puesto debajo", considerando
que lo puesto debajo es un enunciado y lo que se coloca "encima" de
él es otro enunciado o una serie de enunciados. En tal sentido, la hipótesis es
un enunciado o serie articulada de enunciados, que antecede a otros
constituyendo su fundamento.
La hipótesis es la
tentativa de explicación provisional mediante una suposición o conjetura
verosímil, formulada teóricamente y destinada a guiar la investigación, y que
debe ser abandonada (refutación), rectificada (corrección) o mantenida
(verificación) después de ser sometida a la verificación empírica. Es uno de
los elementos básicos del método científico y funciona como primer nivel de una
teoría, nivel que por la verificación empírica se transforma en ley o teoría.
En este contexto,
una hipótesis siempre mira hacia adelante, porque es una proposición que puede
ser puesta a prueba para determinar su validez y algunas veces puede ser
contraria al sentir común, o estar de acuerdo con él, o simplemente darse el
caso de ser correcta o incorrecta. La hipótesis siempre es una pregunta
formulada de tal manera que se puede prever una respuesta de alguna especie.
La hipótesis se
distingue del axioma en cuanto este último es admitido como una "verdad
evidente"; en tal caso, a lo que más se parece una hipótesis es a un
postulado. Pues en la Metafísica Aristóteles afirma que la hipótesis es uno de
los posibles significados de "principio"; entonces, las hipótesis son
los principios de la demostración.
En un modo más o
menos general, Aristóteles considera la hipótesis como una afirmación de algo,
de lo cual se deducen ciertas consecuencias, a diferencia de la definición en
la que no se afirma o niega, sino sólo se precisa el significado de aquello de
que se habla. Consecuentemente, la hipótesis y el postulado se distinguen del
axioma porque en ninguno de los dos primeros se debe creer necesariamente.
Aristóteles
consideraba que los postulados eran proposiciones no universalmente admitidas,
es decir, no evidentes por sí mismas, porque los postulados se distinguen de
los axiomas y también de ciertas proposiciones que se toman como base de una
demostración pero que no tienen un alcance universal.
Con todo, un gran
sector de autores consideran hoy que no puede mantenerse la diferencia clásica
entre axioma y postulado y aún entre postulado y teorema en sentido general. En
primer lugar, lo que se califica de axioma puede llamarse igualmente postulado;
basta para ello con descartar la expresión "evidente por sí mismo"
que para algunos es dudosa. En segundo lugar, los postulados pueden ser
considerados simplemente como teoremas iniciales en una cadena deductiva.
Entonces, lo que
parece caracterizar la noción de postulado no es su aprioridad,
sino la posición que ocupa en un sistema deductivo. Por eso y en un sentido
peculiar Manuel Kant (1724-1804) ha llamado
postulados del pensamiento empírico en general a los tres principios
siguientes:
1) Lo que
concuerda con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto a la
intuición y a los conceptos) es posible;
2) Lo que
concuerda con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es
real;
3) Aquello cuya
conexión con lo real está determinado por las condiciones generales de la
experiencia es necesario (existe necesariamente).
Estos
tres postulados son simplemente explicaciones de la posibilidad, de la realidad
y de la necesidad en su uso empírico, debiendo aplicarse sólo a la experiencia
posible y a su unidad sintética.
En las ciencias
naturales se da el nombre de hipótesis a una suposición que se hace con el fin
de explicar los hechos observados; el objeto supuesto se sustrae, por lo menos
al principio, a la comprobación inmediata. Así, para explicar las leyes de la
combinación química se supone que los cuerpos están compuestos por pequeñísimas
partículas: los átomos.
En este contexto,
la hipótesis posee un valor heurístico si conduce al descubrimiento de leyes y
establecimiento de teorías. Pero cuando una hipótesis no proporciona
explicación alguna exenta de contradicción, y por lo tanto es indudablemente
falsa, puede, sin embargo, seguir existiendo como hipótesis de trabajo, en caso
de ser útil para encontrar la verdad.
En consecuencia,
mientras se trata únicamente de hipótesis, se da solamente un grado de mayor o
menor probabilidad, no existe todavía la certeza, porque el mismo estado de
cosas permite a veces ser interpretado de varias maneras.
Con la verificación,
es decir, con la comprobación, directa o indirecta, la probabilidad existente
puede aumentar y conducir, finalmente, a la certeza al excluir cualquier otra
clase de explicación; entonces la hipótesis se convierte en una teoría; por
ejemplo, la hipótesis atómica se ha convertido en teoría atómica por múltiples
comprobaciones independientes entre sí, de suerte que la existencia de átomos
no es ya una suposición, sino un hecho.
Por otra parte, no
debemos olvidar que ni en la Antigüedad ni en la Edad Media se analizó
profundamente el significado de hipótesis y los problemas que suscitan las
hipótesis como tales. Fue en la Edad Moderna que preocupada por la naturaleza
de las teorías físicas, se abundó en análisis y reflexiones.
Es particularmente
importante el trabajo realizado por Isaac Newton (1642-1727) cuando afirma que
"hasta ahora hemos explicado los fenómenos del cielo y de nuestro mar por
medio del poder de la gravedad, pero no hemos asignado ninguna causa a este
poder. Es cierto que debe proceder de una causa que penetre hasta los mismos
centros del Sol y de los planetas ... Pero hasta ahora no he podido descubrir
la causa de esas propiedades de la gravedad a partir de los fenómenos, y no
fraguo hipótesis. Pues lo que no está deducido de los fenómenos hay que
llamarlo hipótesis; y las hipótesis, sean metafísicas o bien físicas, sean de
cualidades ocultas o bien mecánicas, no tienen sitio en la filosofía
experimental. En esta filosofía las proposiciones particulares se infieren de
los fenómenos y luego se hacen generales por inducción". (Citado por José Ferrater Mora en Diccionario de Filosofía)
Algunos autores,
particularmente los positivistas, han rechazado por completo las hipótesis y
las han identificado con la pretensión injustificada de formular enunciados que
se refieran a causas, a "verdaderas causas". Para esos autores, toda
hipótesis se refiere a "causas", las cuales no pueden descubrirse
nunca, y a la vez todo juicio relativo a causas es hipotético.
Para Augusto Comte (1798-1857) el fraguar hipótesis es propio del
pensamiento teológico (los dioses como agentes naturales) y del pensamiento
metafísico (la "explicación" de los fenómenos naturales en base a
"causas ocultas", "simpatías", etc.). El pensamiento
positivo no admite hipótesis, pues en vez de intentar conocer el "por
qué", se limita a conocer lo único que puede conocerse: "cómo".
No las "causas" sino las relaciones entre fenómenos, expresables
mediante leyes.
Con todo, algunos
positivistas posteriores adoptaron opiniones menos tajantes que las de Comte. Rechazaron las hipótesis cuando estas aparecían como
"especulaciones", pero las admitieron cuando se expresaban en
proposiciones condicionales, en principio, verificables, o que se esperaba
poder verificarse.
En la actualidad es
mucho menos frecuente discutir si hay que admitir o no las hipótesis en las
teorías científicas; lo que preocupa hoy es analizar el significado de
"hipótesis" en relación con el significado de otros términos usados
en el lenguaje científico. Se trata, pues, de la lógica del concepto hipótesis.
En este contexto hay que distinguir dos puntos importantes:
En primer lugar se
ha reconocido que dado un determinado enunciado teórico éste no es en sí mismo
una hipótesis sino una relación con la teoría dentro de la cual se halla. La
teoría tiene diversos niveles conceptuales como por ejemplo enunciados sobre
medidas, leyes, principios, etc. Un enunciado determinado que en un momento
puede ser una hipótesis, en otro momento puede ser una ley.
En segundo lugar,
y teniendo en cuenta lo anterior se ha tendido a distinguir cuidadosamente
entre la hipótesis, por un lado, y el principio, la ley, el fundamento, la
causa, el postulado, la teoría, la síntesis, etc., por el otro.
Las razones más
usuales en favor de esta distinción son las siguientes: mientras la hipótesis
es una anticipación de hechos ulteriormente comprobables, el principio es un
fundamento ideal, el fundamento es un principio real, la causa es un
antecedente invariable, la síntesis es una generalización inductiva y la teoría
es una síntesis de leyes.
5.2.
LEYES Y TEORIAS CIENTIFICAS
El vocablo ley, en
su acepción plena, es la orden dada a una comunidad con carácter obligatorio
para los miembros de la misma, esto es, imponiéndoles un deber moral. En sentido
amplio son normas que han de observarse si hay que alcanzar determinados fines
particulares.
El término ley
conlleva la presencia de propiedades y relaciones constantes de las cosas,
según su naturaleza, cualidades o condiciones que le son propias. Además,
muestra regularidades que se dan en un ámbito de la realidad: así se habla de
leyes de la naturaleza, leyes históricas, leyes sociales, leyes físicas, leyes
matemáticas, etc.; si bien originariamente la noción fue eminentemente de
carácter moral y jurídico-político.
Según Rosental "el concepto de ley es muy próximo al de
esencia, o conjunto de conexiones y procesos profundos a los cuales se deben
los rasgos y tendencias capitales del desarrollo" con lo cual se orienta
una degeneración del real y objetivo concepto de ley.
Pero partiendo de
la tesis de que la ley en la ciencia natural se refiere siempre al carácter de
necesidad de un grupo de hechos, a la comprobación empírica de una regularidad,
comprobación efectuada generalmente por inducción mediante el paso del fenómeno
a la ley, debemos afirmar que la ley científica es un enunciado universal que
sostiene la conexión esencial o la conjunción constante, simple o estadística,
entre ciertos fenómenos, situaciones, propiedades o cosas, científicamente comprobada
a través de la investigación sistemática que haya permitido superar
positivamente las pruebas de contrastación.
Dicho enunciado es
factible de generalización a todo fenómeno, situación o cosa similar. De ahí el
poder explicativo de las leyes científicas que, cuando están organizadas en un
sistema deductivo e interrelacionado, constituyen una teoría.
Manuel Kant (1724-1804) indicó que lo peculiar de toda ley es la
universalidad de su forma; pues no hay excepciones para las leyes; mucho más,
si tenemos en cuenta que el problema de la ley en la ciencia ha sido muy
debatido en la epistemología contemporánea.
La necesidad de la
ley implica la necesidad de un fenómeno contingente; la ley indica que tal
fenómeno ha de producirse según una ley determinada, pero no que el fenómeno en
cuestión (tal determinado fenómeno singular) necesariamente tenga que
producirse. Aún dentro de la misma noción de ley natural (ley científica) se ha
distinguido con frecuencia entre varios tipos de leyes. Se ha hablado, por ejemplo,
de ley causal y estadística. La primera es considerada como el tipo de ley que
rige en un sistema determinista; en cambio la segunda puede admitir, aunque no
es necesario que lo haga, un indeterminismo.
Con todo, debemos
manifestar que aunque esta distinción pueda ser útil a ciertos efectos, puede
también inducir a confusiones, ya que la llamada ley estadística no tiene por
qué dejar de ser causal.
La cuestión de la
validez absoluta de la ley científica, su necesidad, es diversamente entendida
según la doctrina sustentada acerca de la realidad física. En general, mientras
unos sostienen que la ley sólo expresa relaciones entre fenómenos o que tiene
un valor estadístico, otros señalan que la necesidad de la ley se origina en el
hecho de que se refiere a esencias o, si se quiere, a los "objetos
formales".
El término teoría
generalmente es empleado en oposición a práctica, significando así el
conocimiento puro, es decir, la consideración contemplativa, mientras que
práctica denota cualquier clase de actividad fuera del conocimiento mismo,
especialmente la actividad orientada hacia el exterior. Con todo, debemos
sostener que no hay práctica alguna sin teoría.
El significado
primario de la palabra teoría es "contemplación", que originariamente
quiere decir "ver"; pues el término teoría en griego significa
"ver", pero no se trata de un ver con los ojos físicos, sino con los
ojos del espíritu, de ahí que la teoría pueda definirse, como una visión
inteligible o una contemplación racional. Para los griegos, la teoría es una
actividad propia del espíritu, o al menos distinta de la praxis (hacer-obrar);
esta distinción connota asimismo una valoración: la teoría es más alta que la
praxis.
El medioevo
recibió estos conceptos y mantuvo la división entre teoría y praxis, que en el
lenguaje teológico se expresa con los términos contemplación y acción. El
significado que la ciencia moderna da al término teoría no es el de
contemplación; pues, para el racionalista, el criterio de la verdad no depende
de nuestros sentidos; es intelectual. Las construcciones lógicas y los esquemas
conceptuales forman los procesos de un pensamiento ante todo intuitivo, es
decir, que parte de lo general para aplicarse a lo particular. En efecto, el
racionalismo se opone principalmente a la "revelación", a una cierta
metafísica, revistiéndose de unas formas complejas y a veces aproximadas a un
idealismo racionalista.
Por contraste,
para el empirista, el origen del conocimiento se encuentra en la experiencia;
cree en el valor de la observación, o sea, en la sensación. Lo concreto se
encuentra así aprendido por lo sensible. Es lo contrario de la concepción
platónica.
Es preciso
acentuar el hecho de que la propensión teórica y la formulación teórica no
funcionan de la misma manera según se trate de una realidad física o de una
realidad humana. Mientras en la primera la teoría no modifica en principio la
realidad y pretende ajustarse pulcramente a la misma, en la segunda la teoría
puede transformar la realidad sometida a teorización.
La teoría se
diferencia de la práctica, pero no es sustancialmente distinta de la misma, ni
se contrapone a ella, puesto que se trata de una sistematización y
generalización de las experiencias prácticas de los hombres. Hoy se la entiende
como una construcción intelectual que aparece como resultado del trabajo del
científico; pues es el instrumento de la ciencia en los siguientes términos:
-
Definen la orientación principal de una ciencia, en cuanto precisan las clases
de datos que se han de abstraer;
- Presenta un esquema de conceptos por medio del cual se sistematizan,
clasifican y relacionan entre sí los fenómenos correspondientes;
- Resume los hechos a través de:
-
Una generalización empírica
- Sistemas de generalización;
-
Predice hechos;
- Señala los claros que hay en nuestro conocimiento.
En este contexto,
los hechos, cualesquiera fueren, son sólo productores de teorías porque:
- Ayudan a iniciar
teorías;
- Conducen a la reformulación de las teorías;
- Son causa de rechazo de teorías que no tienen sustento;
- Cambian la dirección de la orientación teórica;
- Aclaran y definen la teoría.
En el contexto
actual de la ciencia, la teoría se contrapone tanto al escueto establecimiento
de hechos como a la hipótesis. Al establecimiento de hechos mediante la
experiencia y el experimento en la ciencia natural sigue la descripción
unitaria de aquellos, exenta de contradicciones y, donde sea posible,
matemática, así como de su explicación por leyes y causas necesarias.
Con todo, mientras
una tal explicación, exenta efectivamente de contradicción en sí misma y
respecto a los hechos, no excluye otra, no pasa de hipótesis más o menos
probable. Sólo cuando se demuestra que la explicación dada es la única que
responde a los hechos, logra la categoría de teoría.
La teoría se
confirma sobre todo conduciendo al descubrimiento de nuevos hechos; pues es de
notar que a menudo lo comparable en la experiencia no son las proposiciones
aisladas de una teoría, sino ésta en conjunto. Cuando se mejora y desarrolla
ulteriormente una teoría, las primeras formulaciones de la misma no son falsas
sin más, sino que únicamente se manifiestan como insuficientes frente a una
experiencia más amplia.
Aquellas partes de
una teoría que son co-afirmadas (inadvertidamente o
por prejuicio filosófico), pero no son necesarias para la deducción de lo
realmente observado, tampoco se ven confirmadas por una teoría por lo demás
verdadera y cierta.
En este contexto
debemos manifestar que los filósofos de la ciencia han introducido
especialmente interpretaciones muy diferentes acerca de la naturaleza de las
teorías científicas. Para unos la teoría es una descripción de la realidad
(descripción de percepciones o descripción de los datos de los sentidos). Para
otros la teoría es una verdadera explicación de los hechos. Otros finalmente
solo la identifican con un simbolismo útil y cómodo.
Muchos autores han
manifestado que el análisis de la naturaleza de la teoría plantea problemas
epistemológicos, pero que se los puede soslayar sin excesivo daño para el
análisis que debe limitarse a describir la estructura de la teoría. Una
definición reciente unifica diversos conceptos habitualmente separados y aún
contrapuestos: "una teoría científica es un sistema deductivo en el cual
ciertas consecuencias observables se siguen de la conjunción entre hechos
observados y la serie de las hipótesis fundamentales del sistema". (José Ferrater Mora en Diccionario de Filosofía)
5.3.
PRINCIPIOS
Desde los orígenes
de la filosofía el término principio significó "el principio de todas las
cosas" o "aquello de lo cual derivan todas las demás cosas". A
su vez, el principio no es el nombre de ninguna realidad sino que describe el
carácter de cierta proposición que da "razón de". A estos dos modos
de entender el "principio" se les llamó posteriormente principio del
ser y principio del conocer.
Los primeros
principios, son los que en su orden no dimanan de otro; pero ello no excluye
que en un orden superior tengan también principios. El concepto de principio es
más amplio que el de causa o elemento. La noción de causa implica la diversidad
del ser y la dependencia de lo causado respecto a la causa. La noción de
elemento incluye el que entre en la formación de un todo como parte.
Los principios del
conocimiento, a diferencia de los principios del ser designan lo primero y más
fundamental en nuestro conocer. Así, reciben preferentemente el nombre de
principios los conocimientos primitivos, inmediatos, las "proposiciones
fundamentales", de donde parte el pensamiento que avanza deductivamente.
En acepción usual
estricta, el término de que tratamos se limita a las proposiciones universales
inmediatas o casi inmediatas. En este sentido, un principio enuncia con
necesidad incondicionada algo de todos los individuos de una totalidad
designada por el concepto del sujeto, por ejemplo, dos cantidades iguales a una
tercera necesariamente son iguales entre sí. Tales proposiciones se dan en la
matemática, que de ordinario las denomina axiomas y, asimismo, en la metafísica
y en la lógica.
En este contexto
se ha reservado el nombre de principio a aquel que no puede reducirse a otro.
En cambio, puede admitirse que los principios de una determinada ciencia son, a
su vez, dependientes de ciertos principios superiores y en último término de
los llamados "primeros principios" o "axiomas". Si nos
limitamos ahora sólo a los principios del conocer podremos dividirlos en dos
clases: los "principios comunes" a todas las clases de saber y los
"principios propios" de cada clase de saber.
En lo referente a
la naturaleza de los principios del conocer se ha debatido si se trata de
principios "lógicos" o de principios "ontológicos". Algunos
manifiestan que sólo merecen llamarse "principios" los principios
lógicos (como el de identidad, no contradicción y el del tercio excluso). Otros
indican que los principios lógicos son, en el fondo, ontológicos ya que los
principios lógicos no regirían si no estuvieran de alguna manera fundados en la
realidad.
En cuanto a la
relación entre los primeros principios y los principios propios de una ciencia,
se repiten los términos de la polémica sosteniendo que se trata de una relación
primariamente lógica y otros de una relación primariamente fundada en la
naturaleza de las realidades consideradas.
Sobre este
particular, no podemos olvidar el importante papel jugado por René Descartes
(1596-1650) quien trató de encontrar primeras causas, "principios"
que llenasen las siguientes dos condiciones: ser tan claros y evidentes que el
espíritu humano no pudiese dudar de su verdad, y ser principios de los cuales
pudiese depender el conocimiento de las demás cosas, y de los cuales pueda
deducirse tal conocimiento. Tales principios serían las verdaderas
"proposiciones máximas".
Si hemos
manifestado que el principio es aquello de que algo procede: en el orden
lógico, lo es un conocimiento del cual se sigue otro, y, en el ontológico, un
ser del cual otro de alguna manera procede, al referirnos al orden ontológico,
hemos de distinguir los principios extrínsecos y los intrínsecos.
Los primeros, a
los que suele llamarse "causa", ejercen su influjo de tal manera que
permanecen fuera del influido por ellos; son ante todo las causas eficientes y
final.
Los segundos
entran como elementos parciales o co-principios en la
estructura de lo que de ellos nace; se les llama "principios del ser"
en el sentido extensivo del término. No son un ente, es decir, un todo que es,
sino sólo una parte por la cual un todo existe. Como partes esenciales
constitutivas del ente en su estructura esencial se contraponen a las partes
meramente extensas (en el hombre, alma y cuerpo, en oposición a la cabeza,
brazos, piernas).
La importancia
metafísica de los principios del ser resulta de que sólo Dios es absolutamente
simple, mientras todo lo finito está compuesto de principios parciales. Por
eso, todo concepto filosófico de lo finito exige avanzar de lo con-creto ("con-crecido) que primeramente nos sale al paso
a los principios del ser de los cuales "con-crece" (o está
constituido). Sólo así se abre el camino hacia el fundamento último de todo
compuesto finito, hacia el simple Infinito.
Particularizando,
es necesario distinguir tres grados de principios ontológicos, dos de los
cuales conciernen al núcleo sustancial:
1)
Todo ente finito se compone de esencia y existencia; este par constituye la
finitud (la calidad de creado, la contingencia) en cuanto tal y la base de
todos los otros principios del ser.
2) La esencia de
lo corpóreo lleva en sí como principios la materia y la forma (llamados también
sustancias incompletas), las cuales, según la doctrina clásica
aristotélico-escolástica, integran la corporeidad como tal.
3) En todo lo
finito (y, por consiguiente, también en el espíritu), alrededor del núcleo
sustancial se colocan los determinativos accidentales que, como principios del
ser, completan lo finito para llegar a la plenitud de su caudal ontológico.
Entre los polos de las
tensiones apuntadas domina siempre la relación de potencia y acto. En sentido
figurado se denominan también principios del ser aquellos principios del
conocimiento que expresan las leyes más universales del ser, por ejemplo, el
principio de contradicción.
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