2. EL PROBLEMA CRITICO



  b. Por la segunda operación, o sea, por el entendimiento posible, que juzga o que divide, aprehendiendo que un objeto no es otro: abstracción por modo de división. Abstracción formalmente dicha.

2) Quasi-pasivamente o por parte del objeto.

a. Denominación de lo abstracto tomada del acto del entendimiento posible, que abstrae, o relación de lo abstracto al que abstrae, y es así: 1. Lógica: denominación de lo abstracto, tomada de la acción del entendimiento posible, que abstrae por modo de simplicidad, y entonces lo que percibe o es: a) Algo común superior: abstracción total. Abstracción denominativamente tomada.
b) Algo actual o formal: abstracción formal por modo de simplicidad, o negativa. Abstracción denominativamente tomada.
2. Real: denominación de lo abstracto, tomada de la acción del entendimiento posible, que abstrae por modo de división: abstracción siempre formal y positiva, o por modo de división o enunciación. Abstracción denominativamente tomada.
b. Fundamento: abstractibilidad, o composición o eminencia de la cosa abstracta. 1. Total: fundada sobre la composición del todo con sus partes. Abstracción fundamentalmente tomada.
2. Formal: fundada sobre la composición de la forma con la materia, del acto con la potencia, o también sobre la eminencia de la cosa. Abstracción fundamentalmente tomada.

Tomás afirma que "el entendimiento está por encima del tiempo, que mide el movimiento de los cuerpos. Pero la pluralidad de las especies inteligibles origina una cierta sucesión en las operaciones intelectivas, según la cual una es anterior a otra. Y a esta sucesión San Agustín llama tiempo cuando dice "Dios mueve a las criaturas espirituales en el tiempo"". (Sum Teo. 1, q.85 a.4)

Tomás sustenta que "el objeto del entendimiento en el presente estado es la esencia del objeto material, que se abstrae de las imágenes. Y como lo que una facultad cognoscitiva conoce primaria y necesariamente es su objeto propio, puede colegirse el orden con que conocemos lo indivisible, de su relación con dicha esencia. Ahora bien, según el Filósofo, lo indivisible puede serlo de tres maneras:

Una como es indivisible lo continuo, que no está dividido en acto, aunque sea divisible en potencia. Y este indivisible nos es conocido antes que las partes en que se divide, porque, como ya hemos dicho, el conocimiento confuso es anterior al distinto.

Otra, como lo es la especie, por ejemplo, el concepto de hombre, que es algo indivisible. Y lo que de este modo es indivisible se conoce, como ya hemos dicho, antes que su división en partes lógicas, e incluso antes de que el entendimiento componga o divida afirmando o negando. Y esto porque el entendimiento, en cuanto tal, entiende estas dos clases de indivisibles como su objeto propio.

El tercer modo de ser indivisible es el de lo absolutamente indivisible, como el punto o la unidad, que ni actual ni potencialmente se dividen. Por eso el punto se define privativamente, diciendo que "punto es lo que no tiene partes"; e igualmente para el concepto de unidad se requiere el que sea "indivisible", como dice el Filósofo. Y la razón es porque esta clase de indivisible guarda cierta oposición con el objeto corporal, cuya esencia conoce el entendimiento primaria y directamente". (Sum. teo. 1, q. 85 a.8)

En la concepción de Tomás, el entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpóreos que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y los entendimientos angélicos que conocen la forma separada de la materia. Es una virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas sólo en cuanto están unidas a los cuerpos y no (como quería Platón) en cuanto están separadas. Pero en el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las imágenes singulares (fantasmas).

Hemos indicado que el entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a diferencia del entendimiento angélico, no conoce en acto todos los inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento posible. Pero como "nada pasa de la potencia al acto si no es mediante algún ser en acto, al modo como el sentido es puesto en acto por lo sensible en acto" (Sum. Teo. 1, q.79, a.3), la posibilidad de conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por acción de un entendimiento agente, que actualiza los inteligibles, abstrayéndolos de las condiciones materiales, y actuando como la luz sobre los colores.

El procedimiento de abstracción del entendimiento garantiza la verdad del conocimiento intelectual, porque garantiza que la especie existente en el entendimiento es la forma misma de la cosa, y por ello hay correspondencia (adaequatio) entre el entendimiento y la cosa. Pues según Tomás, la definición "de verdad es la adecuación entre el objeto y el entendimiento". (Sum. Teo. 1, q.16, a.1)

La acción del entendimiento de proceder de una composición o división a otras sucesivas composiciones o divisiones, es decir, de un juicio a otro, es el razonamiento, y la ciencia que se va formando por juicios de afirmación o de negación sucesivos y conexos es la ciencia discursiva. Por consiguiente, el conocimiento humano es un conocimiento racional, y la ciencia humana es una ciencia discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al conocimiento de Dios y a su ciencia, que lo entiende todo y simultáneamente. (Sum. Teo. 1, q.14, a. 7, 8 y 14)

En el carácter razonador del conocimiento humano existe la posibilidad de error. El sentido no se engaña acerca del objeto que le es propio (por ejemplo, la vista acerca de los colores), a menos que haya una perturbación accidental del órgano. El entendimiento no puede engañarse acerca del objeto que le es propio. Ahora bien, el objeto del entendimiento es la esencia o quididad de la cosa; por lo tanto, no se engaña acerca de la esencia, pero puede engañarse en cuanto a las particularidades que acompañan a la esencia, que llega a conocer componiendo y dividiendo (es decir, mediante juicio) o por razonamiento. También el entendimiento puede incurrir en error acerca de la esencia de las cosas compuestas, al dar la definición resultante de diferentes elementos: esto ocurre cuando adscribe a una cosa la definición (cierta en sí misma) de otra cosa, por ejemplo, la del círculo al triángulo; o cuando une elementos opuestos, en una definición que es por ello falsa; por ejemplo, si define el hombre como "animal racional alado". En cuanto a las cosas simples, en cuya definición no hay composición, el entendimiento no puede engañarse, sino sólo quedar en defecto, y seguir ignorando su definición. (Sum. Teo. 1, q.85, a.6)

2.4. EN LA FILOSOFIA CARTESIANA

Los puntos fundamentales de la doctrina Renato Descartes (1596-1650) son: 1) La duda metódica, 2) el principio: yo pienso, luego soy; 3) el poner la esencia del alma en el pensamiento; 4) el constituir la esencia de los cuerpos en la extensión.

La duda de Descartes nació en su espíritu en vista del método sistemático que dominaba en las escuelas: fue un grito de revolución contra un gobierno absoluto. "La experiencia enseña que los que hacen profesión de filósofos son frecuentemente menos sabios y razonables que los que no se han aplicado nunca a esos estudios". (Prefacio de los Principios de Filosofía)

Tales palabras manifiestan el desdén que le inspiraban las escuelas; así no es extraño que buscase otro camino. El mismo nos explica cuál fue. "Como los sentidos, dice, nos engañan algunas veces, quise suponer que no había nada parecido a lo que ellos nos hacen imaginar; como hay hombres que se engañan raciocinando aún sobre las materias más sencillas en geometría y hacen paralogismos, juzgando yo que estaba tan sujeto a errar como ellos deseché como falsas todas las razones que antes había tomado por demostraciones; y considerando en fin que aún los mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, pueden venirnos en el sueño sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que habían entrado en mi espíritu no encerraban mas verdad que las ilusiones de los sueños". (Discurso sobre el Método)

Por este pasaje se ve que la duda universal de Descartes era una suposición, una ficción; así la llama él mismo; y por consiguiente no una duda verdadera. Lo propio se manifiesta en su Respuesta a las Objeciones recogidas por el teólogo y científico Marín Mersenne (1588-1648) en quien confió la revisión de sus Meditaciones y de boca de varios filósofos y teólogos contra las Meditaciones. "En primer lugar, dice, me recordáis que no de veras, sino por una mera ficción, he desechado las ideas o fantasmas de los cuerpos, etc., etc." Descartes no rechaza esto, antes lo admite, y continúa deshaciendo las dificultades.

Su precedente y modelo es Michel Eyquem Montaigne (1533-1592). Descartes afirma: "Mi finalidad no es enseñar el método que cada uno debe seguir para conducir rectamente su razón, sino solamente hacer ver de qué manera he procurado conducir la mía". (Discurso)

La duda cartesiana supone dos momentos distintos:

- El reconocimiento del carácter incierto y problemático de los conocimientos a los cuales se refiere;
- La decisión de suspender el asentimiento a tales conocimientos y de considerarlos provisionalmente como falsos.
El primer momento es de carácter teórico, el segundo es de carácter práctico y supone un acto libre de la voluntad. La doctrina cartesiana del libre albedrío está ya implícita en este segundo momento. Evidentemente, la suspensión del juicio (o epoché según el término de los antiguos escépticos), aunque deja abolido todo juicio que afirme o niegue la verdad de una idea, no deja abolidas las mismas ideas. Se refiere a la existencia y no a la esencia de las cosas. Negarse a afirmar la realidad de los objetos sensibles, no significa negar las ideas sensibles de tales objetos. La epoché suspende la afirmación de la realidad de las ideas poseídas de cualquier modo que sea por el hombre; pero reconoce estas ideas como puras ideas o esencias. Lo cual implica una indicación precisa del sentido en que se mueve el procedimiento de la duda. Este procedimiento tendrá éxito si, reducido por la epoché el mundo de la conciencia a un mundo de puras ideas o esencias, se encuentra una idea o esencia que sea la revelación inmediata de su existencia. Y tal es el caso del yo.

Parece que la duda de Descartes se reduce a una idea común a todos los métodos; él mismo lo dice: "cuando sólo se trata de la contemplación de la verdad, ¿quién ha dudado jamás de que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas oscuras o que no son distintamente conocidas?" (Respuesta a las objeciones recogidas por Marín Mersenne). (Citado por Balmes en Filosofía Elemental, p. 555)

Con todo, no podemos decir por esto que Descartes no introdujo un nuevo método en la filosofía: la máxima de que conviene suspender el juicio cuando todavía no se conoce la verdad, era vulgarmente admitida. Descartes empezó por dudar, pero continuó pensando; su método no era puramente negativo; en todas sus obras se halla una doctrina positiva al lado de la impugnación de la contraria. Esta es una de las causas de su asombrosa influencia en cambiar la faz de la filosofía: se propuso edificar sobre las ruinas de lo que había destruido: no se contentó con decir: "esto no es verdad": añadió: "la verdad es ésta".

Su principio fundamental: "yo pienso, luego soy", nació de su duda: su proclamación no fue otra cosa que la expresión del punto donde se hallaba detenido en una tarea destructiva. "Pero desde luego advertí, dice, que mientras quería pensar que todo era falso, era necesario que yo que lo pensaba fuese alguna cosa; y notando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que sin escrúpulo podía recibirla por el primer principio de filosofía". (Discurso sobre el Método)

Esta proposición contiene también evidentemente una cierta indicación sobre lo soy yo que existo. Afirma: No puedo decir que existo como cuerpo, ya que no sé nada de la existencia de los cuerpos, sobre los cuales mi duda continúa. Yo no existo sino como cosa que duda, es decir, que piensa. La certeza de mi existir se enlaza solamente con mi pensamiento y sus determinaciones: el dudar, el entender, el concebir, el afirmar, el negar, el querer, el no querer, el imaginar, el sentir, y, en general, todo lo que existe en mí y de lo que tengo inmediata conciencia.

Algunos han creído que el principio de Descartes era un verdadero entimema, y así le han objetado que del pensamiento no podía inferir la existencia, no suponiendo de antemano esta proposición: "lo que piensa existe", lo cual equivaldría a reconocer un principio más fundamental que el otro. Pero la objeción estriba en un falso supuesto, a que dio origen la enunciación en forma de entimema, y también algunas palabras no bastante claras del filósofo. Pero en la realidad él no quería hacer un verdadero discurso, sólo intentaba expresar un hecho de conciencia; a saber: que al dudar de todo, hallaba una cosa que se resistía a la duda: el pensamiento propio.

La expresión que sigue es terminante: "Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta primera noción no está sacada de ningún silogismo; y cuando alguno dice: yo pienso, luego soy o existo, no infiere del pensamiento su existencia, como por la fuerza de un silogismo, sino como una cosa conocida por sí misma, la ve por una simple inspección del espíritu, pues, si la dedujera de un silogismo habría necesitado conocer de antemano esta mayor: todo lo que piensa es o existe. Por el contrario, esta proposición manifiesta su propio sentimiento de que no puede suceder que piense sin existir. Este es el carácter propio de nuestro espíritu de formar proposiciones generales por el conocimiento de las particulares". (Respuesta a las Objeciones)

El problema del hombre Descartes y el problema de la recta razón y de la bona mens (es decir, de la prudencia de la vida) son en realidad un solo y único problema. Descartes no ha buscado resolver más que su propio problema, pero está cierto de que la solución que ha encontrado no solamente sirve para él, sino que vale para todos, porque la razón que constituye la sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera que la diversidad de las opiniones humanas se origina solamente de los diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los objetos a los cuales se aplica.

Este principio de la unidad de la razón, que es, además, la unidad sustancial de los hombres en la razón, fue la primera gran inspiración de Descartes, la de 1619 o año de la "inspiración". En las Regulae, que sin duda son el primer escrito en el cual esta inspiración queda expresada, afirma claramente la unidad del saber humano, fundada en la unidad de la razón.

En la segunda parte del Discurso del Método reduce a cuatro las reglas fundamentales:

Primera, la de la evidencia, que consiste en no aceptar cosa alguna por verdadera si no se la reconoce verdaderamente como tal. La evidencia es contrapuesta por Descartes a la conjetura, que es aquello cuya verdad no aparece a la mente de modo inmediato. El acto por el cual el alma lleva a la evidencia, es la intuición; y entiende por intuición "no el testimonio fluctuante de los sentidos o el juicio falaz de la imaginación erróneamente coordinada, sino un concepto de la mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda duda ninguna sobre lo que pensamos; o sea, lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón y es más cierto que la misma deducción". (Regulae)

La intuición es el acto puramente racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se hace transparente a sí misma. La claridad y la distinción constituyen los caracteres fundamentales de una idea evidente, entendiéndose por claridad la presencia y manifestación de la idea a la mente que la considera; y por distinción la separación de todas las otras ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las demás. La evidencia define así un acto fundamental del espíritu humano, la intuición, que Descartes pone en las Reglas antes que la deducción y al lado de ella, como los dos únicos actos del entendimiento. La intuición es el acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a sí misma y la certeza inherente a este transparentarse. Por ello, la investigación metafísica de Descartes es fundamentalmente una justificación del acto intuitivo.

Segunda, la del análisis. Afirma que es necesario dividir cada una de las dificultades que se han de examinar en el mayor número de partes posibles y necesarias para resolverlas mejor. Una dificultad es un complejo de problemas en los cuales están a la vez mezclados lo verdadero y lo falso. La regla supone que el problema sea absolutamente determinado, o sea, liberado de toda complicación superflua, y que sea dividido en problemas más simples, que se puedan considerar separadamente.

Tercera, la de la síntesis. Afirma que condujo sus pensamientos por orden, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, hasta los conocimientos más complejos, suponiendo que haya un orden incluso entre los objetos que naturalmente no se precedan los unos a los otros. Esta regla supone que el procedimiento ordenado, que es propio de la geometría, y supone, además, que todo dominio del saber está ordenado o es ordenable análogamente. El orden presupuesto de esta manera es, según Descartes, el orden de la deducción, que es el otro de los dos actos fundamentales del espíritu humano.

En el orden deductivo, son primeras las cosas que Descartes llama absolutas, es decir, provistas de una naturaleza simple y, como tales, casi independientes de otras; son, en cambio, relativas, las que deben ser deducidas de las primeras mediante una serie de razonamientos. La necesidad del orden deductivo implica que se ha de excogitar tal orden cuando no se encuentra naturalmente, así, en el caso de una escritura en caracteres desconocidos, que no presenta ningún orden, comenzamos ideando uno y sometiéndolo a prueba. La regla del orden es para la deducción tan necesaria como la evidencia para la intuición.

Cuarta, la de la enumeración. Afirma que es necesario hacer en todo enumeraciones lo más completas y revisiones tan generales, que estemos seguros de no omitir nada. Pues la enumeración comprueba el análisis, la revisión comprueba la síntesis. Esta regla prescribe el orden y la continuidad del procedimiento deductivo y tiende a reconducir este procedimiento a la evidencia intuitiva. En efecto, la comprobación completa que la enumeración establece a través de toda la cadena de deducciones hace de esta cadena un todo completo y totalmente evidente.

Su carácter religioso puede ser iluminado en varios aspectos:

1) mediante la distinción que establece entre conocer ("toucher de la pensée") y comprender ("embrasser de la pensée"), afirma que más allá del conocimiento humano existe una realidad cuya existencia es cierta y cuyo contenido es impenetrable, y con ello la posibilidad de la revelación;
2) se presenta como la extensión máxima de la idea de creación y la reducción del conocimiento a revelación natural;
3) como el esfuerzo por pensar a Dios en términos de existencia, más que de simple garantía del conocimiento;
4) para comprender este aspecto religioso es útil un paralelo con la filosofía de Malebranche, quien considera que no se puede sostener un "cartesianismo racionalmente coherente" y coordinarlo al mismo tiempo con el teocentrismo oratoriano, a no ser suprimiendo esta tesis.

2.5. EN LA FILOSOFIA CRITICA DE KANT

Emanuel Kant (1724-1804) se diferencia de Descartes porque éste sale al instante del yo, para elevarse a Dios, y ponerse en comunicación con el mundo físico; mientras Kant se establece en el yo definitivamente, como en una isla de la que no es posible salir sin ahogarse en los abismos del océano.

Kant no niega la existencia de Dios, ni del mundo físico, ni del orden moral; hasta admite estas cosas acomodándose al sentido común; lo que niega, es que la razón pueda llegar a ellas; su Crítica de la Razón Pura es la muerte de la razón.

Parte de un hecho de conciencia, o sea, del yo; los primeros fenómenos que se le ofrecen son las sensaciones y las representaciones internas que de ellas resultan. A la explicación de esto dedica lo que él llama Estética trascendental.

Utilizando constantemente para sus lecciones la Metafísica de Alexander Baumgarten (1714-1762, entiende por sensación "el efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto nosotros somos afectados por él". Pero debemos advertir que prescinde absolutamente de la naturaleza del objeto afectante, y que sólo atiende al efecto que resulta en nosotros a lo puramente subjetivo.

Por intuición entiende una percepción cualquiera que se refiere a un objeto; de suerte que hay intuición cuando el conocimiento es considerado como un medio. La intuición  empírica es "la que se refiere a un objeto por medio de la sensación". Al ver un árbol: la representación interna, en cuanto es una afección del yo, es sensación; en cuanto se refiere a un objeto (real o aparente) es intuición empírica o experimental.

El fenómeno es "el objeto indeterminado de la intuición empírica". ¿Qué es eso que corresponde a la representación, y a qué llamamos árbol? Kant no lo sabe; pero eso, sea lo que fuere, en cuanto es el término o punto de referencia de la representación interna, lo llama fenómeno, porque es algo que aparece; Kant prescinde de lo que es.

La realidad de la cosa en sí misma es el noúmeno noumena; pero hasta qué punto el fenómeno, lo que aparece, está acorde con el noúmeno, o la realidad?. Esta es otra cuestión de la que prescinde el filósofo Kant.

Aún en el orden sensible, no todo dimana de la experiencia; hay algo a priori: el espacio. Para que ciertas sensaciones sean referidas a objetos externos, esto es, a alguna cosa que ocupe un lugar diferente del nuestro, y hasta para que podamos representarnos las cosas como exteriores unas a otras, es decir, no sólo como diferentes, sino como situadas en lugares distintos, debemos tener anteriormente la representación del espacio. De donde se infiere que la representación del espacio no puede dimanar de la relación de los fenómenos ofrecidos por la experiencia; por el contrario, es indispensable presuponer esta representación para que la experiencia sea posible. La representación del espacio no es pues un producto de la experiencia, es una condición necesaria para el ejercicio de la sensibilidad, una forma a priori, que hay en nosotros; un espacio de tabla rasa donde se pintan los fenómenos. En sí misma no contiene nada real; pero todo lo sensible se puede retratar en ella.

De esto se sigue que cuando trasladamos a lo exterior eso que llamamos extensión, aplicamos a los objetos una cosa que no les pertenece, un hecho puramente subjetivo, la forma, la condición de nuestra sensibilidad; y por consiguiente, todo esto que llamamos mundo corpóreo, se reduce a un conjunto de representaciones internas, a que damos sin fundamento una realidad externa. Así la teoría de Kant lleva directamente al idealismo; no se alcanza cómo, admitido el principio, se podrá eludir la consecuencia.

En la primera edición de su Crítica de la Razón Pura, no se asusta Kant del idealismo; por el contrario, parece establecer sin rodeos la posibilidad de que todo sea pura ilusión; pues sostiene que "el concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en sí; que el espacio es, además, una forma de las cosas, que tal vez les sería propia si fuesen consideradas en sí mismas; pero que los objetos en sí nos son completamente desconocidos; y que lo que llamamos objetos exteriores no es otra cosa que las representaciones puras de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, y cuyo correlativo verdadero, es decir, la cosa en sí misma, es por esta razón totalmente desconocida, y lo será siempre; pero sobre la cual no se interroga jamás la experiencia". (Estética Trascendental)

Según el discurrir del filósofo alemán, la intuición del espacio es la forma de la sensibilidad externa; pero hay, además, en los fenómenos, tanto externos como internos, lo que llamamos sucesión o tiempo: sin esto no nos percibiríamos a nosotros mismos. El espacio y el tiempo son las formas de la capacidad receptiva del conocimiento: "formas receptivas" en el sentido etimológico de la palabra, modos en que percibimos las impresiones sensibles. De hecho, según Kant, la intuición (intuitus), o facultad de captar inmediatamente el objeto, no es, en el hombre, "intelectual", o sea, espontánea, sino "sensible" o receptiva: nuestra facultad aprehende el objeto en cuanto sufre una impresión (no bien explicada). Entonces el mundo, como mundo de experiencia, se constituye en esos dos modos de recibir las impresiones, y, en consecuencia, todo lo que conocemos por la experiencia es espacio-temporal.

Así pues, el tiempo es la forma y la condición de la sensibilidad interna o de los fenómenos en la conciencia. El tiempo es a priori, es decir, independiente de la experiencia; pues hace posible la experiencia en la sucesión, como el espacio en la extensión; por lo mismo no está inherente a las cosas, es una condición puramente subjetiva de nuestra intuición interna.

De esto se sigue que nosotros sabemos únicamente que percibimos las cosas en sucesión; pero ignoramos si esta sucesión se halla en las cosas; pues, no siendo ella más que un hecho puramente subjetivo, una condición necesaria para nuestra experiencia, no podemos atribuirla a los objetos mismos, sin faltar a las reglas de una sana lógica.

Por lo indicado, se nota que Kant no se limita a decir que el tiempo no es una cosa real distinta de las cosas, en lo cual convendrían la mayor parte de los metafísicos; afirma que ignoramos si hay en las cosas sucesión real; pues, la sucesión que nosotros percibimos es una condición puramente subjetiva, una mera forma de nuestra intuición. Así, después de haber hecho dudosa la realidad de la extensión, esparce la misma duda sobre la realidad de la sucesión, de suerte que todo cuanto se refiera al tiempo y al espacio no es para nosotros más que un conjunto de representaciones; y la ciencia que tiene por objeto al mundo no se debería llamar cosmología, sino fenomenología, porque no se ocupa del mundo o cosmos, sino de los fenómenos.

El primer problema de una crítica de la razón pura es ver cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. Lo cual equivale al problema de cómo es posible la física pura y las matemáticas. La crítica de la razón pura debe alcanzar y realizar la posibilidad fundamentadora de la ciencia, del auténtico saber humano. Es evidente que esta posibilidad no puede identificarse con la materia del conocimiento, pues está constituida por una multiplicidad desordenada de impresiones sensibles; debe, pues, reconocerse en la forma del conocimiento, es decir, en los elementos o funciones a priori que dan origen y unidad a aquellas impresiones.

De ahí que los objetivos de la Crítica de la Razón Pura son:

Primero, descubrir, aislándolos, aquellos elementos formales del conocimiento que Kant los llama puros y a priori, en el sentido que carecen de cualquier referencia a la experiencia y son independientes de ella. Así, la investigación de la razón, aún manteniéndose rigurosamente dentro de los límites de la experiencia, podrá justificar la experiencia misma en su totalidad y también los conocimientos universales y necesarios, que se encuentran en su ámbito.

Segundo, determinar el posible uso de los elementos a priori del conocimiento, esto es, el método del conocimiento mismo. De manera que la crítica de la razón pura se dividirá en dos partes principales (las dos de la obra homónima de Kant): la Doctrina de los Elementos y la Doctrina del Método. Y si se llama trascendental todo conocimiento referido "no ya a los objetos, sino a nuestro modo de conocerlos en cuanto debe ser posible a priori", habrá por esto una doctrina trascendental de los elementos y una doctrina trascendental del método; y se llamarán trascendentales también las ulteriores divisiones de estas dos partes fundamentales.

Entonces, el primer resultado nacido del concepto del conocimiento humano como composición o síntesis de dos elementos (uno formal o a priori, y otro material o empírico) es que el objeto del conocimiento no es el ser en sí, sino el fenómeno. Conocer, para el hombre, no significa crear; el entendimiento humano no produce la realidad que es su objeto, al conocerla. En este sentido no es un entendimiento intuitivo, como es quizá el entendimiento divino, para el cual el acto del conocer es un acto creador.

Kant manifiesta que el entendimiento humano no intuye, sino que piensa; no crea, sino que unifica; por tanto, se le debe dar por otra fuente el objeto que ha de pensar, lo múltiple que ha de unificar. Esta fuente es la sensibilidad. Pero la sensibilidad misma es sustancialmente pasividad: lo que tiene, lo recibe, y no puede recibirlo sino en los modos que le son propios. Todo esto significa que el objeto del conocimiento humano no es ser (o sea en sí), sino lo que del ser puede aparecer al hombre: el fenómeno. Significa que el conocimiento, que es humano en cuanto es siempre y solamente conocimiento de fenómenos, es siempre y únicamente experiencia. Pero el fenómeno no es apariencia ilusoria; es un objeto y un objeto real, pero real solamente en relación con el sujeto cognoscente, esto es, el hombre.

Para él la investigación crítica es investigación trascendental en cuanto versa sobre la posibilidad condicionante de todo conocimiento auténtico y, por tanto, sobre las formas a priori de la experiencia. Estas formas son por un lado sensibles (intuiciones puras, espacio y tiempo), por otro, intelectuales (conceptos puros, categorías). La experiencia es la totalidad concreta del conocimiento: está constituida no solamente por la sensibilidad, sino también por el entendimiento y está condicionada igualmente por las formas de una y otro.

Dentro de este marco, la metafísica ya no parece a Kant, como a Christian Wolff (1679-1754) y Alexander Baumgarten "la ciencia de todos los objetos posibles, en cuanto son posibles", sino, más bien, como la "ciencia de los límites de la razón humana", ya que ella debe determinar, en primer lugar, el límite intrínseco de lo posible, que es la experiencia, aceptando el punto de vista que John Locke (1632-1704) hizo prevalecer en el empirismo inglés, expresado en dos proposiciones fundamentales:

1) la razón no puede ir más allá de los límites de la experiencia; 2) la experiencia es el mundo del hombre, el mundo de aquellos problemas que "preocupan" al hombre.

Al observársele que en su doctrina está el idealismo de George Berkeley (1684-1753), él procuró sincerarse en un pasaje que se halla en la segunda edición de su Crítica de la Razón Pura, anotando: "Cuando digo: en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos exteriores y la del espíritu representan estas dos cosas tales como ellas afectan nuestros sentidos, no quiero decir que los objetos sean una apariencia; porque en el fenómeno los objetos, y hasta las propiedades que nosotros les atribuimos, son siempre considerados como alguna cosa dada realmente: sino que como esta calidad de ser dada depende únicamente de la manera de percibir del sujeto en su relación con el objeto dado, este objeto, como fenómeno, es diferente de sí mismo como objeto en sí. Yo no digo que los cuerpos parezcan simplemente ser exteriores, o que mi alma parezca simplemente haberme sido dada en mi conciencia; cuando yo afirmo que la calidad del espacio y del tiempo (conforme a la cual yo pongo el cuerpo y el alma como siendo la condición de su existencia) existe únicamente en mi modo de intuición y no en los objetos en sí mismos, caería en error si convirtiese en pura apariencia lo que debo tomar por un fenómeno; pero esto no tiene lugar si se admite mi principio de la idealidad de todas nuestras intuiciones sensibles. Por el contrario, si se atribuye una realidad objetiva a todas esas formas de las representaciones sensibles, no se puede evitar el que todo se convierta en pura apariencia; porque si se consideran el espacio y el tiempo como calidades que deban hallarse en cuanto a su posibilidad en las cosas en sí y se reflexiona sobre los absurdos en que entonces se cae, pues, de dos cosas infinitas que no pueden ser sustancias, ni nada inherente a las sustancias, y que son no obstante alguna cosa existente y hasta la condición necesaria de la existencia de todas las cosas, subsistirían todavía aún cuando todo lo demás fuese anonadado, en tal caso no se puede reprender al excelente Berkeley de haber reducido los cuerpos a una mera apariencia". (Estética Trascendental)

Este pasaje hace ver que Kant distingue la pura apariencia y el fenómeno: por ejemplo, eso que nos aparece como un árbol, no dice Kant que sea una cosa del todo ilusoria, sólo sostiene que lo aparente no tiene nada común con la realidad, pues no destruye la realidad misma o la cosa en sí; sólo afirma que esta cosa no es tal como aparece. Admite que con respecto a nosotros el mundo es una apariencia, pero que no en sí sea una pura apariencia.

Es dudoso que Berkeley quisiese significar más, pues el filósofo irlandés no negaría la realidad de los seres que nos afectan, no negaría que los fenómenos de la sensibilidad dimanasen de objetos reales; sólo quería significar que estas cosas no eran, como nosotros creíamos, objetos realmente extensos, lo cual le bastaba para su teoría idealista. Todo esto se lo concede Kant, pues la extensión o la forma del espacio la reduce a un hecho puramente subjetivo, al que no corresponde en la realidad nada extenso, sino una cosa en sí, que ignoramos lo que es; por consiguiente, admite la posibilidad del idealismo; y como añade que el trasladar la forma del espacio al exterior conduce a absurdos, no sólo admite la posibilidad del idealismo, sino la necesidad; y como por fin aplica al tiempo lo mismo que al espacio, resulta que el idealismo es quizá más refinado que el de Berkeley, pues destruye la existencia y la posibilidad no sólo de la extensión, sino también de la sucesión.

Además de la facultad de sentir, admite la de concebir, o el entendimiento; la primera nos ofrece los objetos en intuiciones; la segunda los concibe; aquella es una receptividad o potencia pasiva, esta es una espontaneidad: sin la sensibilidad ningún objeto nos sería dado; sin el entendimiento ningún objeto sería concebido; pensamientos sin materia y sin objetos son vanos; intuiciones sin conceptos son ciegas. El entendimiento no tiene otra materia de sus conceptos que la ofrecida por las intuiciones sensibles; su modo de conocer es puramente discursivo, no intuitivo; es decir, que él en sí no tiene un objeto dado, sólo puede discurrir sobre los que se dan en la representación sensible. Así, para el conocimiento se necesita la facultad de pensar y la de sentir: no se las puede separar sin destruir el conocimiento.

El planteamiento kantiano se reduce a lo siguiente:

1) El origen de todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la forma, la condición de las intuiciones sensibles externas;
2) A más de la facultad sensitiva hay la conceptiva o el entendimiento;
3) Las intuiciones sensibles por sí solas no engendran conocimiento; son ciegas;
4) Las intuiciones sensibles son materia de conocimiento en cuanto se someten a conceptos o a la actividad intelectual;
5) El conocimiento humano no es intuitivo, sino discursivo.
 

Este sistema tiene mucha analogía con el de los escolásticos; sólo que Kant le da interpretaciones que conducen a resultados funestos.

Según él, los conceptos son formas vacías que es preciso llenar con fenómenos sensibles: lo que se llama categorías; si se las toma como conceptos de las cosas en general, se reducen a simples funciones lógicas; pueden ser miradas como condiciones de posibilidad de las mismas cosas, "pero sin poderse mostrar en qué caso su aplicación y su objeto, y, por consiguiente, ellas mismas, pueden tener en el entendimiento puro, y sin la intervención de la sensibilidad, un sentido y un valor objetivo" (Lógica Trascendental). Entonces se nos condena a no saber nada fuera del orden sensible, a no poder elevarnos científicamente al conocimiento de las cosas en sí mismas, pues ni aún respecto a las sensibles podemos hacer uso de los conceptos sino en cuanto a la parte fenomenal o a la forma bajo la cual se presentan a la sensibilidad; entonces se hace imposible el conocimiento de Dios, del alma y de todo lo que no sea un fenómeno sensible.

Kant no retrocede ante esas terribles consecuencias y sin rodeos afirma que estos principios (los del entendimiento) son simples principios de la exposición de los fenómenos; y el fastuoso nombre de una ontología que pretende dar un conocimiento sintético a priori de las cosas de una doctrina sistemática, por ejemplo, el principio de causalidad, debe reemplazarse por la denominación modesta de simple analítica del entendimiento puro.

Quienes incautamente hablan muy seriamente del espiritualismo de Kant y de sus triunfos sobre el sensualismo, mirándolo como uno de los restauradores de las buenas doctrinas, y, por supuesto, sin haber abierto una obra del filósofo alemán, y sólo por haberlo visto citado con elogio, tales incautos deben percatarse de que Kant:

- no admite más conocimiento posible en el hombre que simples funciones lógicas sobre los fenómenos sensibles;
- no admite ninguna de las demostraciones con que los más eminentes metafísicos han probado la espiritualidad del alma;
- no admite que pueda probarse que el alma es sustancia;
- tampoco admite ninguno de los argumentos con que se ha probado la existencia de Dios; y
- coloca al espíritu en un puesto del todo aislado donde sólo se le ofrecen fenómenos sensibles, sobre los cuales puede pensar, pero de los que le es imposible salir, y cuando intenta extenderse por otras regiones con el auxilio de la ciencia, al querer descubrir lo que habrá con respecto a Dios, a otros seres y aún a sí propio, se halla reducido a un desconsolador quién sabe!... En vano se esfuerza para salvar esa barrera: La Crítica de la Razón Pura le encierra allí con un vigor inexorable.

Las funestas teorías de Kant no podían menos de producir efectos desastrosos. Desde entonces data el extravío filosófico de Alemania; por una parte el escepticismo más disolvente; por otra, el dogmatismo más extravagante expuesto en monstruosos sistemas.

Kant reduce toda nuestra ciencia a los fenómenos sensibles; y como a estos no les otorga ni siquiera la realidad de la extensión y de la sucesión, y porque hace del espacio y del tiempo meras formas subjetivas, resulta que toda la ciencia es subjetiva, sin más objetividad que la puramente fenomenal o de apariencia. Así, todo está en el yo: el entendimiento es la facultad de las reglas: "no es simplemente una facultad de hacerse reglas comparando fenómenos; es hasta la legislación para la naturaleza; es decir, que sin el entendimiento no habría naturaleza, o unidad sintética de la diversidad de los fenómenos según ciertas reglas... Todos los fenómenos como experiencias posibles están a priori en el entendimiento; y de él sacan su posibilidad formal; del mismo modo que están a título de puras intuiciones en la sensibilidad; y no son posibles sino por ella con relación a la forma". (Lógica Trascendental)

La solución que Kant da al problema del conocimiento se basa en algunos presupuestos que, puestos en cuestión, echan por tierra toda la construcción. Tales son:

1) el carácter receptivo de nuestro conocer (sin el que no habría problema);
2) la existencia en nosotros de un modo necesario de recibir los conocimientos; la forma "trascendental" de la intuición sensible (de donde dimana la distinción inevitable entre fenómeno, objeto relativo a tal forma, y cosa en sí, o sea, considerada aparte de la forma);
3) la posibilidad de intuir la forma trascendental de la receptividad prescindiendo del contenido, como intuición "pura" del espacio y del tiempo;
4) la existencia de un aspecto imprescindible de espontaneidad en nuestro conocimiento, justo al aspecto de receptividad;
5) la irreductibilidad de estas dos fuentes, activa y pasiva, del conocimiento;
6) la existencia de una estructura fija de la inteligencia (o de nuestro modo de pensar), cognoscible como una tabla de "categorías";
7) la posibilidad de que una regla de la inteligencia (espontánea) determine a priori la forma pura de la intuición en el esquematismo trascendental.
 

2.6. APORTES DE SOEREN AABYE KIERKEGAARD

Kant había admitido como fundamento de todo poder humano una posibilidad real o trascendental; pero, de tal posibilidad, él puso de relieve el aspecto positivo, que hace de ella una efectiva capacidad humana, aunque limitada, pero que encuentra en los mismos límites su validez y su empeño de realización. Soeren Aabye Kierkegaard (1813-1855) descubre y aclara, con una energía nunca alcanzada antes de él, el aspecto negativo de toda posibilidad que entre a constituir la existencia humana. Toda posibilidad es, además de posibilidad-de-que-si, en efecto, siempre posibilidad-de-que sí, lo cual implica la posible nulidad de lo que es posible y, por tanto, la amenaza de la nada.

Kierkegaard vive y escribe bajo el signo de esta amenaza. Todos los rasgos salientes de su vida están revestidos, a sus mismos ojos, de una oscuridad problemática. El mismo ha vivido de lleno la figura tan fuertemente descrita en las páginas finales del Concepto de la Angustia: la del discípulo de la angustia, del que siente en sí las posibilidades aniquiladoras y terribles de toda alternativa, él se siente paralizado. El mismo se dice que es "una probeta de experimentación para la existencia" y que reúne en sí los puntos extremos de toda oposición. Manifiesta que él es una nada; que ello le da a él y a su carácter la satisfacción de conservar su existencia en el punto cero, entre el frío y el calor, entre la sabiduría y la necedad, entre el lago y la nada, como un simple quizá.

"Lo que me hace de veras falta, dice, es ver perfectamente claro lo que debo hacer, no lo que debo saber, fuera del conocimiento estrictamente requerido para todo obrar. Lo que me importa es entender el propio sentido y definición de mi ser, ver lo que Dios quiere de mí verdaderamente, lo que debo hacer; es preciso encontrar una verdad; la verdad es para mí hallar la idea por la que yo quiero vivir y morir". (Citado por Johannes Hirschberger en Historia de la Filosofía, t. II, p. 323)

La filosofía hegeliana le parece la antítesis de sus puntos de vista sobre la existencia vividos por él y como una antítesis ilusoria. Las alternativas posibles de la existencia no se dejan reunir y conciliar en la continuidad de un único proceso dialéctico. En éste, la oposición de las alternativas mismas es sólo aparente, porque la verdadera y única realidad es la unidad de la razón consigo misma. Pero el hombre individual, el hombre que existe concretamente, queda absorbido y disuelto en razón. Frente a ella, Kierkegaard presenta la instancia de lo singular, de lo existente como tal. Afirma que la verdad no es el objeto del pensamiento, sino el proceso con el que el hombre se la apropia, la hace suya y la vive: "la apropiación de la verdad es la verdad".

En su obra cabe hablar de una "orientación" filosófica y teológica, pero no de una filosofía y teología propiamente dichas, al menos en el sentido de una concepción "sistemática" que se sobreponga o añada a la vida y a la realidad.

Entiende que esta orientación tiene su apoyo en la metafísica de la libertad: la "existencia" nos la da precisamente el movimiento de la libertad. La "esencia" constituye la esfera de lo necesario, en que nada deviene y todo es: en ella la ciencia busca sus leyes. La existencia es la esfera del devenir y de lo contingente, y por ello, de la historia.

Afirma que la percepción y el conocimiento inmediatos no pueden darnos la verdad, como lo ha demostrado el escepticismo griego, y declara al mismo tiempo que la percepción y el conocimiento inmediatos son verdaderos en su propio campo. Estas dos afirmaciones no se contradicen y son plenamente legítimas en su contexto: en el primer caso, Kierkegaard niega justamente que la percepción y el conocimiento sean el fundamento de la verdad de la historia, pues, una y otra se refieren, por definición, a un hoc, hic, nunc (esto, aquí, ahora)..., que, dada su inmediatez, pasa sin dar testimonio más que de sí mismo.

En el segundo caso, Kierkegaard afirma no menos justamente que la percepción y el conocimiento inmediatos son verdaderos, porque no pueden ser sino lo que son en lo que de manera inmediata y precisa atestiguan: la presencia en acto y en devenir de un objeto y de un sujeto en la esfera de la naturaleza o del espíritu.

Considera que el conocimiento inmediato es la verdad a la primera potencia, por así decirlo, una verdad incoativa como elemento todavía indiferenciado, pero fundamental, de lo real, que se esclarece luego en verdad terminal y constitutiva en la "fe". Esta posición le distancia netamente tanto de David Hume (1711-1776) como de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), que se paralizaron en la fe como "sentimiento" primordial e inmediato, con el que, sin saber cómo, la conciencia se pega y apega al objeto.

Al referirse al cogito, denuncia su carácter de huera identidad: cogito = sum cogitans, donde el sum no puede ser otra cosa que el cogitare y, de ahí, cogito = cogito. Por ello acusa al idealismo moderno de aniquilar la realidad con su pretendido comienzo sin presupuestos, que es la duda absoluta (la abstracción total), y de hacer del hombre existente un ser puramente fantasmagórico. Esta crítica proviene del espiritualismo de su metafísica.

Entiende que el pensamiento jamás puede hacer abstracción del yo y del Individuo, porque cada uno es una individualidad espiritual, síntesis de finito e infinito, que no se relaciona con el Infinito "mediante la naturaleza física" que está fuera de él, sino mediante la historia universal del género humano, pero puede por sí mismo volverse a Dios.

Considera que el acto del pensar no sería siquiera pensamiento si no brotase de un sujeto Singular, pues, a diferencia de las especies animales, el hombre, como espíritu, tiene la propiedad de que el Individuo es superior a la especie, y el error de Hegel fue precisamente considerar la humanidad como una especie animal, como un todo que subordina a sí mismo, según la necesidad, el destino de las partes.

Kierkegaard ve en el ejercicio de la libertad la actualización de la trascendencia auténtica del ser. Y de una trascendencia doble: primero, respecto de la inteligencia y de la esfera cognoscitiva en general, pues el querer representa y mira al devenir, mientras el conocer mira al ser; y, segundo, respecto de la voluntad misma, porque el ejercicio de la libertad no suprime sin más la contingencia o posibilidad radical de lo que se mueve o ha pasado de la potencia al acto, porque el hecho de la realización de una cosa no cambia su naturaleza intrínseca, ni puede jamás cambiar lo posible en necesario, por lo que todo acto de libertad es una novedad, la novedad del devenir.

Juzga que el "pensamiento puro", llámese duda absoluta, abstracción total, etc., es una hipótesis absurda: no cabe un "inicio absoluto" del pensamiento dentro de sí mismo, y los enormes esfuerzos de Hegel para justificar tamaño inicio absoluto han sido vanos. El pensamiento puro se detiene en la posibilidad, el pensamiento real no puede hacer abstracción de la existencia, y la existencia reclama la libertad: el pensamiento como reflexión pura jamás llega a actuar, porque expresa "el equilibrio de las posibilidades", cada una de las cuales tiene su pro y su contra.

Por consiguiente, afirma: a) es posible un sistema lógico; b) pero no puede haber un sistema de la existencia. La inteligencia ve, pero no obra fuera; guía, pero no impele a lo largo y ancho del riesgo de la acción, donde las aguas tienen una profundidad de 70,000 pies: esto es obra de la voluntad, pero no encerrada en sí misma, sino en cuanto remite a y se funda en una trascendencia ontológica, que es el mismo Dios.

Lo característico de Kierkegaard es el "realismo espiritualista", es decir, la "universalidad humana", lo "humano general". Quiere decir que el vértice de la libertad humana, que es la elección de Dios y del bien, debe ser accesible al hombre en cuanto hombre, y por eso a "cada" hombre que tenga el uso normal de la razón. En esto no hay diferencia entre una criada y un genio o un "profesor"; al contrario, mientras el "hombre común" opta con frecuencia, sin tantos artilugios y ergotismos, por el bien y deviene espíritu, el genio o el profesor, engreídos e inflados de sí y de su propia ciencia, raramente llegan a ello. Por ello exclama: "amo al hombre común, los doctores me causan repugnancia y escalofríos".

2.7. LA BUSQUEDA DE LA CERTEZA EN JOHN DEWEY

John Dewey (1859-1952) parte de la experiencia; pero su concepto de experiencia es distinto del tradicional en el empirismo. Pues la experiencia para el empirismo es, ciertamente, el mundo entero del hombre; pero un mundo simplificado y depurado de todos los elementos de turbación y de desorden. Es una experiencia reducida a estados de conciencia, concebidos cartesianamente como claros y distintos. En cambio, Dewey habla de la experiencia primitiva, indiscriminada y tosca, que incluye dentro de sí todas las cualidades y los factores de turbación, de riesgo, de perversidad y de error que afectan inevitablemente a la vida humana.

Para Dewey, la experiencia no se reduce, como creyó el empirismo, a una conciencia clara y distinta; tampoco se reduce a conocimiento. El ser y el tener preceden al conocimiento y lo condicionan. Juzga que existen dos dimensiones de las cosas experimentadas: una es la de tenerlas, y, la otra es la de conocerlas, para tenerlas de modo más significativo y seguro.

Sostiene que no existe un problema del conocimiento en el sentido de la gnoseología tradicional, existe sólo el problema de hallar, por medio de los procesos cognoscitivos, lo que es necesario encontrar acerca de las cosas que tenemos o de lo que somos nosotros mismos, para garantizar, rectificar o evitar serlo o tenerlas.

La supremacía del ser y del tener es el rasgo pragmático característico de la filosofía de Dewey. Para él, el conocimiento no tiene una función autónoma y privilegiada. El aspecto cognoscitivo de la experiencia es importante sólo porque es instrumental y subordinado a los aspectos no cognoscitivos, que él sintetiza en el ser y en el tener, y que en otro momento los califica como los del amor, del deseo, de la esperanza, del temor y de otros rasgos característicos de la individualidad humana.

Desde esta perspectiva, los problemas del conocimiento y de la misma lógica nacen siempre en un terreno que no es cognoscitivo ni lógico, sino anterior a ellos y perteneciente a la experiencia inmediata. Así, un hombre puede dudar si tiene escarlata o no la tiene porque es un término clasificatorio; pero no puede dudar de lo que tiene en cuanto lo nota y siente; y no porque tenga "certeza inmediata" de ello, sino porque lo que tiene no es materia de conocimiento, y, por tanto, de verdad o de falsedad, de certeza o de duda, sino sólo de existencia.

Se preocupa por establecer el punto de partida y la meta de llegada de la investigación, que la define como la "transformación controlada o dirigida de una situación indeterminada en sus distinciones y relaciones constitutivas hasta el punto de convertir los elementos de la situación original en una totalidad unificada".

Considera que la situación de donde parte toda investigación racional es una situación real que implica incertidumbre, turbación y duda. Por eso, la duda no es un estado subjetivo (a no ser que se trate de una duda patológica), sino que es el carácter de una situación en sí misma indeterminada, confusa e incierta. Esta situación se convierte en problemática, en cuanto pasa a ser objeto de una investigación. La determinación de un problema es siempre el encaminamiento a su solución y por eso es el comienzo de una investigación progresiva.

Sustenta que la inteligencia actúa siempre en un contexto inmediato (la situación), que no es en sí ni subjetivo ni objetivo, en el que surge la investigación y a la cual se refiere. Este contexto es la experiencia en su totalidad global de la cual no hay un conocimiento, no porque sea un absoluto inefable, sino porque cualquier profundización cognoscitiva, por ser una mediación, selección y transformación de lo inmediato, lo incluye en un proceso determinado al que sirve de fondo una nueva inmediatez, y así sucesivamente.

Afirma que en cuanto se plantea un problema sobre los hechos que constituyen la situación original, se perfila la posibilidad de solución, que recibe el nombre de idea y consiste en una anticipación o previsión de lo que puede ocurrir. La necesidad de desarrollar el significado implícito de la idea da lugar al razonamiento: éste se sirve de símbolos, esto es, de palabras, por cuyo medio el significado de la idea se refiere al sistema de las otras ideas, esclareciéndose así en sus diversos aspectos. La solución del problema, anticipada en la idea y en el razonamiento que ha hecho explícito su sentido, promueve y dirige el experimento que demostrará si hay que aceptar o rechazar la solución o si hay que modificarla y en qué sentido, para aplicarla a interpretar y organizar las circunstancias del caso.

La conclusión de la investigación es el juicio y precisamente el juicio final, que es parecido al de un tribunal de justicia y consiste en la sistematización efectiva de la situación por medio de una decisión directiva de actividades futuras.

Afirma que con procedimientos de investigación de esta naturaleza, se forma en primer lugar el mundo del sentido común, que es la civilización habitual de un grupo social y está constituido por las tradiciones, ocupaciones, técnicas, intereses e instituciones del grupo. Los significados implícitos en el sistema común de lenguaje determinan lo que los individuos del grupo pueden o no pueden hacer con relación a los objetos físicos y en las relaciones entre sí. Con este mismo procedimiento se forma la ciencia, la cual libera los significados del lenguaje de toda referencia al grupo limitado a que pertenece el lenguaje. De esta manera, la ciencia da origen a un nuevo lenguaje que se regula únicamente por un principio de coherencia interior.

En este contexto, el objeto y el sujeto de la investigación adquieren un significado nuevo. El objeto de la investigación, hablando lógicamente, es aquella serie de distinciones y de características en íntima conexión que emergen como el constituyente definido de una situación resuelta y se confirman en la continuidad de la investigación. A su vez, el sujeto del conocimiento emerge él mismo y se constituye en el curso de la investigación; sea persona o grupo se convierte en sujeto cognoscente en virtud de su empeño en operaciones de investigación controlada.

Para Dewey, todo proceso cognoscitivo es un empeño de transformación de la realidad por parte del hombre. Los significados que surgen a lo largo del mismo, es decir, los conceptos, trazan nuevos métodos de transformación y de operación con miras a hacer la realidad más conforme a los fines humanos.

Entiende que la conciencia constituye el momento crítico de una transformación de la experiencia, el punto focal en el que la existencia de una readaptación o corrección de la experiencia se deja sentir más. La conciencia no es la causa del cambio, ni la fuerza que lo produce o el substrato que lo rige; es el cambio mismo. Lo que constituye la conciencia es verdaderamente la duda: el sentido de una situación indeterminada, suspensa, que urge hacia la determinación y la readaptación. La idea que constituye el objeto de la conciencia y, aún más, que es la conciencia misma en su claridad y vivacidad, no es sino la previsión y el anuncio de la dirección en la que es posible el cambio o la readaptación.

Por ello afirma que la filosofía es una crítica de las críticas, que tiene por objeto interpretar los acontecimientos para hacer de ellos instrumentos y medios de la realización de los valores humanos, pero que también tiene como fin renovar el significado de estos valores.

2.8. ANALISIS DE LA EXPERIENCIA EN RUSSELL

Para Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) la filosofía es algo intermedio entre la teología y la ciencia. Como la teología, la filosofía se dedica a especular sobre cuestiones cuyo conocimiento no ha logrado todavía una comprobación definitiva o una aceptación general; y como la ciencia, la filosofía se funda exclusivamente en la razón y no en la autoridad (sea de la tradición o de la revelación).

La filosofía científica propone hipótesis sobre la estructura del universo y sobre el comportamiento del hombre en el ámbito de esta estructura. Tales hipótesis no pueden ser confirmadas ni refutadas por la ciencia. Pero la filosofía reconoce que cuanto ella propone son hipótesis y no dogmas. Su función esencial es la de cribar y esclarecer conceptos que podrían ser aceptados si no fueran sometidos a una crítica; de este modo contribuye a mejorar la vida individual y la social del hombre.

La profundización en las estructuras y los métodos matemáticos lo llevaron a rechazar el hegelianismo y aceptar el realismo del sentido común sostenido por George Edward Moore (1873-1958): "Francis Herbert Bradley (1846-1924) afirmaba que todo lo que el sentido común cree, es pura apariencia. Nosotros volvemos al extremo contrario y pensamos que es real todo lo que el sentido común, no influido por la filosofía ni la teología, supone que es real... El mundo, que había quedado desvanecido y puramente lógico, se convirtió súbitamente en una realidad rica, variada y sólida". (Tomado de Diccionario de Filósofos, p. 1150)

Si bien la lógica de Russell tiene un planteamiento realista, ha atenuado e incluso negado parcialmente su realismo. En Principios de Matemática (1903) considera que las clases son realidades objetivas, tan reales como "los individuos" que las componen; en Principia Mathematica (1910) se consideran como "convenciones simbólicas o lingüísticas, pero no objetos auténticos".

En la primera afirmaba que el "término es cualquier entidad que pueda ser objeto de pensamiento y que pueda hallarse en una proposición verdadera o falsa". En la segunda admite que todo vocablo contribuye al significado de la locución en que se encuentra, pero no que tenga en cualquier caso un significado. Esta atenuación del realismo va acompañada de una consideración cada vez mayor de la importancia del lenguaje y de la naturaleza lingüística de muchos términos o construcciones lógicas.

Los fundamentos de esta teoría pueden expresarse así:
 

1) El lenguaje está constituido por proposiciones;
2) Los elementos constituyentes de las proposiciones, es decir, los símbolos, significan los constituyentes de los hechos que hacen las proposiciones verdaderas o falsas; o en otras palabras, corresponden a tales constituyentes;
3) De los constituyentes de los hechos hay que tener conocimiento directo (acquaintance) para captar el significado de los símbolos;
4) El conocimiento directo es distinto de individuo a individuo.
 
Considera que la existencia de los objetos, que constituyen los componentes de los hechos y los significados de los símbolos, es indispensable para el lenguaje. Pero en las proposiciones del lenguaje se presentan no sólo nombres que son símbolos de objetos particulares sino también verbos que expresan relaciones entre tales objetos; las relaciones no son particulares objetos perceptibles, sino universales.

Así llega a admitir la existencia de los universales; pues sostiene que no se puede escapar de admitir que las relaciones son partes de la constitución no lingüística del mundo; la semejanza y quizá también las relaciones asimétricas no pueden explicarse como "o" y "no", como pertenecientes sólo al lenguaje. Palabras como "antes" y "sobre", al igual que los nombres propios, significan algo que pertenece a los objetos de la percepción.

De esta forma, el concepto de existencia se extiende en la filosofía de Russell, a comprender no sólo las cosas físicas, existentes en el espacio y en el tiempo, sino también las cosas, como él afirma, intemporales; pero respecto a lo que se debe entender por existencia en este significado más extenso, las determinaciones de Russell son inciertas y equívocas. Sólo una determinación resulta clara y es la negativa, que excluye que la existencia sea posibilidad. El llama posible a la función proposicional que es alguna vez verdadera como "X es un hombre", mientras llama necesaria a la que es siempre verdadera ("si X es un hombre, X es mortal") e imposible a la que nunca es verdadera ("X es un unicornio"); pero añade que la proposición posible es tan sólo porque existen casos en que es verdadera, es decir, porque corresponde a los hechos: de modo que la existencia es el presupuesto de la posibilidad.

¿CÓMO CONOZCO YO?

Hacia 1943, y después de escribir sus obras: Introducción a la Filosofía Matemática; Principios de Matemática; Principia Mathematica; El Método Científico en Filosofía; Introducción a la Filosofía Matemática; Análisis del Espíritu; El Análisis de la Materia; Panorama Científico; Investigación sobre el Significado y la Verdad; Historia de la Filosofía Occidental; Principios de Reconstrucción Social; Caminos de Libertad: Socialismo, Anarquismo y Sindicalismo; La Práctica y la Teoría del Bolchevismo; Perspectivas de la Civilización Occidental; Lo que yo Creo; Por qué no soy cristiano; Matrimonio y Moral, La Conquista de la Felicidad; La Educación y el Orden Social; El Poder, Nuevo Análisis Social, en un esbozo de su Desarrollo Mental, se declara insatisfecho de todas sus obras publicadas menos de la Lógica matemática y afirma: "la teoría del conocimiento, de la que me he ocupado muy por extenso, tiene cierta subjetividad esencial; dicha teoría pregunta ¿cómo conozco yo? e inevitablemente toma su punto de partida de la experiencia personal. Sus datos son egocéntricos, lo mismo que los primeros estadios de su argumentación". (Citado por Nicolás Abbagnano en Historia de la Filosofía, v. 3, p. 638)

Los males del mundo, le parecía, se debían en gran parte al misticismo, a la culpable oscuridad del pensamiento, por lo que la primera ley de la moralidad debería ser pensar recto. Afirmaba que el mundo haría mejor en perecer, antes que yo, o cualquier otro ser humano, creyera una mentira; esta es la religión del pensamiento en cuyas socarrantes llamas se quema la escoria del mundo. Su pasión por la claridad lo llevó inevitablemente a la matemática.

Su obra "El Conocimiento Humano, su Ambito y sus Límites (1944) presenta una introducción que se inicia con estas palabras: "El objeto central de este libro es examinar la relación entre la experiencia individual y el cuerpo general del conocimiento científico". El jamás dudó de que el punto de partida del conocimiento es la experiencia individual, el dominio privado o egocéntrico de los datos inmediatos; menos ha dudado de que el conocimiento se reduzca a tal dominio, pues comprende otro dominio que sólo puede ser alcanzado mediante la inferencia, que se reconoce y se expresa del modo totalmente distinto del primero, como constituido por elementos tomados de aquel.

Entonces, como punto de partida de todo conocimiento, para Russell, la experiencia no puede ser un método de comprobación. Y aquí se basa la crítica de Russel al neo-empirismo; pues, cuando estos afirman que "el significado de una proposición es el método de su comprobación", dejan de considerar las proposiciones más ciertas, o sea, los juicios de la percepción: para éstos no hay ningún método de comprobación porque ellos mismos "constituyen la comprobación de todas las demás proposiciones empíricas que pueden ser conocidas de alguna manera".

Por otra parte, afirma, que los neo-empiristas descuidan el hecho de que todas las palabras necesarias tienen definiciones ostensivas (que son aquellas con las que se aprende a captar una palabra sin el empleo de otras, es decir, con referencia al dato inmediato a que se refiere la palabra) y que un enunciado puede ser comprendido si está compuesto de palabras que comprendemos, aunque no tengamos una experiencia que corresponda al significado total del enunciado mismo.

Esta crítica confirma que para Russell la experiencia no es un método para la comprobación de los enunciados sino el punto de partida de donde nacen el conocimiento y el lenguaje. Pero, como punto de partida, la experiencia es inmediata y privada.

Entiende que la experiencia es la esfera del conocimiento directo (acquaintance), de cuyos objetos "somos directamente conscientes sin mediación de ningún proceso de inferencia ni de ningún conocimiento de verdad". Las cosas no son objetos del conocimiento directo, sino los datos sensibles, por un lado, por otro, los datos de introspección (es decir, de la reflexión en el sentido de Locke), y además los proporcionados por la memoria.

Según Russell, es probable que tengamos conocimiento inmediato de nosotros mismos, es decir, de nuestro yo, ya que no se ve cómo podremos conocer la verdad de la proposición: "Yo tengo conocimiento de los datos sensibles" si no tuviésemos un conocimiento inmediato de algo que llamamos "yo". Admite que se tiene conocimiento inmediato de los universales (esto es, de las relaciones que entran como componentes esenciales de todo enunciado) y que tal conocimiento es el concepto.

Además del conocimiento inmediato, según él, existe lo que llama el conocimiento por descripción, que está constituido por el conocimiento de la verdad; así, lo que conocemos, es precisamente una descripción y conocemos además que hay un solo objeto al que se aplica la descripción, aunque el objeto mismo no sea directamente conocido. Por ejemplo, el cuadro que tenemos delante es "el objeto físico que causa éste y aquel dato sensible"; esta frase describe el cuadro por medio de los datos sensibles.

Entonces, los objetos físicos y los espíritus de las demás personas no se conocen directamente sino sólo mediante el conocimiento por descripción. En todo caso, el conocimiento por descripción es finalmente reducible al conocimiento directo. En esto se funda el principio que regula el análisis de las proposiciones: "Toda proposición que nosotros podamos comprender ha de estar compuesta totalmente por constituyentes de los que tengamos conocimiento inmediato". Este principio es la base de la lógica y de la teoría del lenguaje de Russell.

Por este privilegio reconocido a la experiencia inmediata y personal, el solipsismo ha sido siempre una tentación para Russell; pero una tentación a la que no cedió. El reconoce la coherencia y la fuerza del solipsismo riguroso que se niega a salir de los datos inmediatos del momento, pero también ha afirmado siempre que, si se admite como buena la inferencia de tales datos en los espíritus de las demás personas, hay que admitir también como buena la inferencia que procede de ellos a las cosas, por lo que el solipsismo atenuado (o el idealismo en el sentido de Berkeley) no es defendible.

Con todo, la inferencia que va del dato inmediato a las cosas físicas o a los espíritus de las demás personas resulta más difícil para Russell que el reconocido carácter privado o personal del dato mismo. "Si el dato de mi percepción es siempre privado para mí, ¿por qué lo considero como un signo mediante el cual puedo inferir una cosa física?" Russell responde a esta pregunta admitiendo con cierta incongruencia la "cuasi publicidad" de muchas sensaciones por la cual, por ejemplo, "Dos hombres vecinos, que no tienen exactamente los mismos datos visivos, tienen datos semejantes".

Pero, en realidad, los repetidos y variados intentos realizados por Russell, en sus diversos escritos, para determinar y justificar las modalidades de la inferencia de los datos a las realidades físicas o síquicas de que hablan el sentido común y la ciencia, son las partes más débiles de su obra. Más que inferencias propiamente tales, son intentos de reducir los conceptos de la ciencia a datos síquicos presuntos, esto es, a datos que por su inmediatez ex hipotesi se admiten como definitivos e indiscutibles.

2.9. EN LAS PRINCIPALES ORIENTACIONES

Apenas el mundo exterior se impuso a todos como una verdadera evidencia, al menos en sus comienzos, pudo reconocer la supremacía del objeto y orientarse hacia una interpretación materialista. Pero, justamente, la misma evidencia y la importancia de los fenómenos de la naturaleza dan lugar al planteamiento de algunas preguntas. Para explicar lo real, el hombre lo hizo a través de lo extra y sobrenatural. Los espíritus son, al principio, más fuertes que la materia que rigen, y las supersticiones y religiones aparecerán como ciencia.

2.9.1. EN EL CEPTICISMO

El escepticismo siempre ha sido una tendencia casi permanente en el espíritu humano que reflexiona y abandona el terreno firme de las certezas. Fue Pirron de Elis (360-270 a.C.) quien dio su nombre a la escuela recomendando la duda como única sabiduría, al no aceptar ni la certeza ni la opinión, aunque no se toleraba la desconfianza en el conocer humano. La forma radical del escepticismo pirrónico consistía en la suspensión del juicio y del interés tanto respecto de la opinión como de la realidad: epoché (duda, suspensión del juicio).

Arcesilao de Pitana (315-240 a.C.) y Carneades (219-129 a.C.) profesaron un probabilismo defendiendo que ninguna representación es evidente, pues consideraban que nunca estamos seguros de estar en posesión de la verdad.

Con Michel Eyquem Montaigne (1533-1592) resucita el escepticismo griego presentando la duda como una "blanca almohada" en la que reposa toda cabeza bien constituida.

David Hume (1711-1776) hace una presentación elegante e inteligente de un escepticismo, que para distinguirlo del pirrónico, lo llama académico y moderado. Pues afirma que todo conocimiento se resuelve en la probabilidad, tanto desde el aspecto objetivo como desde el subjetivo. Hume enlaza con la duda cartesiana y la transforma genialmente en un principio crítico, que da un sentido dramático a su exposición.

Los argumentos manejados por los escépticos podemos enunciarlos:

1) Los errores, pues afirman que aquello que nos parece verdadero no lo es necesariamente y el error se nos impone con más facilidad que la verdad, debido a los errores de los sentidos, los sueños, las alucinaciones, la locura, etc.
2) La relatividad del conocimiento, pues entienden que cada cosa es relativa a todas las demás ya que es imposible conocer una cosa sin conocer todas las demás, por una parte, y por otra, el objeto conocido es relativo a un sujeto que siempre es individuo. Ello implica la imposibilidad de saber lo que la cosa es en sí misma.
3) Las contradicciones entre los filósofos o la diversidad de las opiniones humanas, pues los hombres no están de acuerdo con nada.

Tales argumentos no tienen mayor sustento, por cuanto:

1) Sobre los errores, debemos indicar que si estuviésemos permanentemente en el error, no tendríamos noción de error; pues la posibilidad de error universal queda excluida dado que nos damos cuenta de que nos hemos equivocado. Además, debemos sostener claramente que sólo existe error en aquellos juicios que rebasan los objetos propios de los sentidos y sus datos inmediatos.
2) Sobre la relatividad del conocimiento, debemos manifestar que la primera hipótesis es absurda, pues una relación no existe en sí, sino que supone unos términos. Una cosa no puede ser íntegramente conocida y comprendida ella sola, ya que hay una infinidad de conocimientos verdaderos. Si aceptamos la segunda hipótesis estaríamos implicando la ruina del conocimiento, dado que al conocer una cosa desde un punto de vista particular, la conocemos tal como es, la conocemos bajo uno u otro aspecto.
3) En torno a las contradicciones de los filósofos, debemos constatar que están de acuerdo sobre los hechos y los principios y su divergencia está en la interpretación de los hechos y en su aplicación. No podemos negar, por lo menos, aquel pequeño número de principios en los que comulgan los filósofos al filosofar y los cuales motivaron que Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) hablara de la philosophi perennis.
 

Blas Pascal (1623-1662) al abordar la grandeza y miseria del hombre, la división de las dos escuelas de los pirrónicos y de los dogmáticos escribe: "sostengo que nunca ha habido un pirrónico efectivo perfecto"; pues el mismo Pirrón no pudo mantenerse permanentemente en la indiferencia.

Es muy claro reconocer que el escepticismo es contrario al sentido común. El mismo Aristóteles los refutó; pues la indiferencia absoluta no es posible en la práctica, dado que conduciría a la inacción y a la muerte a corto plazo. Basta con que uno se pregunte ¿qué soy yo? y se habrá dejado de ser escéptico.

El escepticismo ha sido y es una de las tentativas del espíritu humano con el propósito de alcanzar lo absoluto; razón que muestra su atractivo; pero al ver la imposibilidad de alcanzar el absoluto, el escéptico toma el camino del renunciamiento y termina degradando al hombre en su naturaleza.

2.9.2. EN EL IDEALISMO

El idealismo es aquella concepción que asigna a las ideas, al ideal, y con ello al espíritu, una posición predominante en el conjunto del ser: el ser, en última instancia, está determinado desde las ideas. Comúnmente el término se refiere al platonismo, neoplatonismo y doctrinas filosóficas similares.

Entonces se denomina idealismo a toda doctrina (y a toda actitud) según la cual lo más fundamental, y aquello por lo cual se supone que deben regirse las acciones humanas, son los ideales (realizables o no, pero casi siempre imaginados como realizables).

Considerando el idealismo primariamente como idealismo moderno, y teniendo en cuenta que el punto de partida del pensamiento idealista es el "sujeto", puede decirse que tal idealismo constituye un esfuerzo por responder a la pregunta: ¿Cómo pueden conocerse, en general, las cosas?

René Descartes (1596-1650) es el padre del idealismo, porque al construir su sistema, siembra los gérmenes del idealismo que crecerán después de él; pero es un error presentarlo como un idealista, dado que las conclusiones de su sistema son realistas.

Para el idealismo "ser" significa primariamente "ser dado en la conciencia". El idealismo es así, un modo de entender el ser. Ello no significa que todo idealismo consista en reducir el ser (o la realidad) a la conciencia o al sujeto; pues una cosa es decir que el ser o la realidad se determinan por la conciencia, el sujeto, etc., y otra es manifestar que no hay otra realidad que la del sujeto o la conciencia. Esta última posición es sólo una de las posiciones idealistas.

Para Jorge Berkeley (1685-1753) los cuerpos no existen como sustancias; se esfuerza por demostrar que son ideas cuya única realidad consiste en ser percibidas, y da la fórmula tipo del idealismo: esse est percipi (el ser es percibido); bien que admite la existencia "en sí" del alma y de Dios. Con cierta razón observa que no podemos verificar que una cosa corresponde a nuestras ideas, ya que no tenemos a nuestra disposición más que ideas.

El idealismo incurre en la más extrema oposición al realismo defendido por la escolástica al sostener que el Espíritu, el Pensar, de quien todo ser objetivo depende, es equiparado de alguna manera al pensar humano.

Para el idealismo gnoseológico, que encierra una interpretación completa no sólo de la esencia del conocimiento humano, sino también del ser en general, el conocer humano, no significa una asimilación al ente como objeto previamente dado, sino una producción del objeto; pero porque el pensamiento solo no puede poner ninguna cosa en sí, el verdadero ser, objeto del conocimiento, aparece como un mero contenido del pensar, como ser puramente ideal. Cuando en ciertas formas de idealismo elaboradas de manera menos rectilínea y consecuente, se admite todavía una realidad independiente del pensamiento, ésta es absolutamente irracional, o por lo menos lo es para nosotros.

La interrogante, en cuya respuesta discrepan las distintas formas del idealismo es la siguiente: ¿Cual es la naturaleza del "pensar", de la "conciencia", del "sujeto" que pone todo lo objetivo?.

Según el idealismo empírico (sicológico), el objeto lo funda la conciencia del individuo en cuanto tal; el ser no es más que el contenido individual de conciencia (esse est percipi).

Este "punto de vista de la conciencia" (conciencialismo) llevado a sus últimas consecuencias, conduce al solipsismo (la especie de idealismo que no reconoce como cierto nada más que el acto de pensar y el propio sujeto. Todo lo demás es incognoscible. Sus representantes del siglo XVIII elevaron a único objeto de conocimiento el cogito, ergo sum cartesiano. En el siglo XIX aparece Max Stirner como reacción contra Hegel), o sea, a la opinión de que sólo el propio yo (solus ipse) es cognoscible.

Se considera como idealistas a autores como Nicolás Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), Enmanuel Kant (1724-1804), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrch Wilhelm Schelling (1775-1854), Jorge Hegel (1770-1831). En general, el idealismo moderno coincide con el racionalismo, aunque dentro de éste hay autores como Baruch Spinoza (1632-1677), que no son propiamente idealistas, a la vez que en el empirismo hay autores como George Berkeley (1685-1753), que no son claramente idealistas.

En Descartes, considerado por algunos como el primer idealista, el idealismo consiste primariamente en arraigar toda evidencia en el Cogito. No niega la existencia del mundo exterior sino sólo que el mundo exterior no es simplemente un "dato" del cual es parte. El mundo exterior es puesto entre paréntesis para ser ulteriormente justificado. Como ello tiene lugar mediante el "rodeo" de Dios, puede decirse que el idealismo cartesiano es sólo relativo. Aunque la idea de Dios aparece en la conciencia y en el sujeto, aparece en ellos como la realidad.

En Leibniz, el idealismo aparece bajo la forma "mónada" (el griego monas = unidad); pero no es un idealismo subjetivo, ni siquiera en el sentido cartesiano de "sujeto"; pues él entiende que la mónada (por lo que toca a su esencia) es el portador o sujeto primitivo simple y absolutamente cerrado en sí mismo del ser sustancial; se la concibe como una entidad de naturaleza síquica en la cual tiene también lo corpóreo su fundamento. Las mónadas finitas han sido creadas por Dios, Mónada infinita, ilimitada en lo que concierne a la plenitud del ser y a la visión del universo.

Las mónadas creadas encierran asimismo la plenitud del ser y reflejan el universo, pero sólo en la medida de su punto de vista, por el cual se explica su finitud y pluralidad; forman una escala. El carácter de su actividad inmanente muestra que todas las mónadas son de naturaleza síquica, pues dicha actividad se desenvuelve en percepciones (tendencias). Estas permanecen inconscientes en las mónadas-cuerpos o "simples" ("nudas") mónadas, por estar sumidas en el instante singular.

Las mónadas del grado sensitivo se elevan con la memoria por encima del momento correspondiente, insertándolo en una totalidad mayor; así consiguen una conciencia sorda. La conciencia plenamente despierta es propia sólo de las mónadas espirituales, en tanto que por la comprensión de los primeros principios del ser ascienden hacia lo eterno y con lo eterno miden el instante.

La mayoría de idealistas no reconocen al idealismo empírico (el idealismo subjetivo y empírico de Berkeley, en cuanto la realidad se define como el percibir y el ser percibido) como auténtico idealismo, porque cae en un completo subjetivismo y relativismo y no puede explicar la validez universal de la ciencia, independiente de toda contingente experiencia individual.

Por ello Kant supone que no es el sujeto individual con todas sus contingencias quien determina el objeto, sino un "sujeto trascendental" (llama trascendental al uso de los principios del entendimiento puro más allá de los límites de la experiencia: "llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste debe ser posible a priori"), es decir, un sujeto cuyas formas de la intuición y del pensamiento, universales y a priori frente a las sensaciones cambiantes, son ley incondicionalmente válida para todo ser pensante igual a nosotros (idealismo trascendental o crítico). El idealismo trascendental, cuya índole Kant no precisa, encontró en lo sucesivo diversas interpretaciones.

En Jakob Friedrich Fries (1773-1843), el objetivo final era establecer un sistema de filosofía como ciencia evidente, mediante la auto-observacón, pues para él, "la crítica de la razón es una ciencia experimental que se basa en la auto-observación". Pero a pesar de este planteamiento sicologista, Fries atribuye al conocimiento un valor objetivo, presuponiendo sin mayor problema que los contenidos síquicos coinciden con el objeto.

Fries combate la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo como sicológicamente infundada; el objeto de nuestra intuición es, sin más, el objeto existente. Su sistema filosófico comprende lo que él considera conocimientos a priori y lo denomina, kantianamente, "metafísica", abarca una filosofía especulativa (que, a su vez, se subdivide en "metafísica de la naturaleza" y "del alma"), una ética y una teología.

En el idealismo alemán, de Schelling, Fichte y Hegel, se encuentran el idealismo metafísico panteísta elaborado de diversas maneras. Pese a las profundas diferencias que les separan en los detalles, convienen principalmente en dos rasgos fundamentales: la primacía de la razón o del espíritu y el movimiento dialéctico.

a. La razón es la idea de las ideas y el fundamento primitivo (urgrund) absoluto, que se pone a sí misma y pone en sí misma todo lo demás como momentos evolutivos o manifestaciones suyas, estando, por lo tanto, sujeta esencialmente al devenir (werden).
b. El movimiento dialéctico, con que debe también llevarse a cabo nuestro pensamiento si, filosofando, quiere realizar la verdad absoluta, traduce el curso recorrido por el devenir. Tres momentos entran en este movimiento:

- La tesis, principio no desplegado, todavía quiescente;
- La antítesis entrañada en él, que le pone en movimiento (de la "dicción" [Spruch] se separa de la "contra-dicción" [Wider-spruch]);
- La síntesis, que reduce ambos contrarios (Gegensätze) a su más profunda unidad.
 

Este movimiento comprende innumerables peldaños, porque toda síntesis aparece a su vez como tesis en un plano superior. Dicha marcha triádica puede aclararse así: una verdad parcial (Teilwahrheit) produce, en virtud de su unilateralidad, su contrario (Gegen-teil) igualmente unilateral; sólo la compensación (Ausgleich) y complementación (Er-gänz-ung) de ambas no-verdades (Un-Wahrheiten) dan como resultado la verdad propiamente tal o plena (Voll-Wahrheit), la cual por su parte desde un punto de vista ulterior deviene en verdad parcial.

Este caudal fundamental común aparece en Fichte como teoría de la ciencia, desarrollada primero en su obra capital "Principios Fundamentales de toda Doctrina de la Ciencia" (1794-95), perfeccionada y transformada continuamente en lo sucesivo y conducida a sus esferas de aplicación.

Schelling, expositor al principio de la teoría de la ciencia y esencialmente influido por el romanticismo, crea su propio sistema, que él somete a importantes cambios. En su escrito Sobre la Posibilidad de una Forma de Filosofía en General, reconoce en el yo infinito el principio incondicionado de todo saber. En sus Cartas Filosóficas sobre el Dogmatismo y el Criticismo, plantea cómo es posible el paso de lo infinito a lo finito, del sujeto al objeto o, en otros términos, cómo sea posible la existencia del mundo. El problema sólo puede ser resuelto reconociendo la identidad o la unidad entre sujeto y objeto; pero esta identidad es pensable como:
 

- objeto absoluto (cosa en sí) que da lugar al dogmatismo (o realismo), o
- sujeto absoluto (sujeto en sí) que genera el criticismo (o idealismo).  
Pero mientras el dogmatismo postula esta identidad como condición absoluta, el criticismo hace de ella una tarea infinita; así pues, mientras aquel implica la ilimitada pasividad del sujeto, éste exige la ilimitada actividad del mismo.

Sostiene que si la verdad es el acuerdo del conocimiento con el objeto, el conocimiento es imposible, si el objeto es una cosa en sí, completamente extraña a él. El conocimiento es posible sólo como identidad de la representación y del concepto; y por esta identidad el objeto es el mismo yo, lo que el mismo yo hace e intuye. La materia misma nace del espíritu. La conciencia común ve en el conocimiento dos factores, el subjetivo y el objetivo, el concepto y la intuición, la representación y la cosa, que se relacionan entre sí como la copia y el original.

Todo ello nos permite percibir en el idealismo dos direcciones:
 

a) La presidida por Emmanuel Fichte (1796-1879), Jules Lachelier (1832-1918) y León Brunschvicg (1869-1944) entiende que la labor de la filosofía es un análisis reflexivo del espíritu. Así, la ciencia construye y define el mundo verdadero, objetivo real. La filosofía tiene como tarea única conocer el espíritu; pues la realidad se fundamenta sobre la actividad del espíritu.

b) La encabezada por Jorge Hegel(1770-1831) y por Charles Renouvier (1815-1903), para quienes la filosofía es construir un sistema de categorías. Renouvier habla de un sistema de categorías completo de tal manera que la ley de su construcción le sirve de prueba, el espíritu se encuentra invenciblemente retenido en él. Hegel llama a su sistema dialéctica, por lo que se le denomina idealismo dialéctico.
 

Hegel representa la culminación del idealismo alemán; así lo muestran sus obras La Fenomenología del Espíritu (1807), Lógica (1812-16) y Enciclopedia (1817), en las que propugna la primacía del pensamiento. El fundamento primitivo más profundo e íntimo es la idea que en el saber absoluto se eleva a la idea absoluta y en una marcha necesaria despliega todas las realidades como manifestaciones de sí misma.

Indica la razón infinita con el nombre de Idea y distingue la historia o devenir de la idea en tres momentos que constituyen las partes de su filosofía:
 

1) la Lógica o ciencia de la idea en sí y por sí; esto es, de su primitivo ser implícito y de su desarrollo gradual;
2) la Filosofía de la Naturaleza, que es la ciencia de la Idea en su ser otro, esto es, en su hacerse externa y extraña a sí misma en el mundo natural;
3) la Filosofía del Espíritu, que es la ciencia de la Idea que vuelve de su enajenamiento a sí misma, es decir, a su completa autoconciencia.
 
Así, define la lógica como la "ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto del pensamiento"; identificándola con la metafísica. El espíritu es la idea que, después de haberse apartado de sí en el mundo natural, retorna a sí misma. El supuesto del espíritu es la naturaleza, que en el espíritu revela su última finalidad y en él desaparece como naturaleza, es decir, como exterioridad, para hacerse subjetividad y libertad.

En tal sistema la lógica mira al ser pre-mundano (vorweltliches Sein) de la idea, la filosofía de la naturaleza, a su ser fuera de sí (Ausser-sich-sein) y la filosofía del espíritu, a su ser en cuanto permanece consigo (Bein-sich-sein). Esto comprende tres estadios:
 

- el espíritu subjetivo es el espíritu en cuanto cognoscitivo, en el sujeto humano particular; el alma se desarrolla, como alma sintiente, a través del sentimiento inmediato, que es su genio particular, y el sentimiento de sí mismo, que se mecaniza con la costumbre;
- el espíritu objetivo en las formas reales existentes de la comunidad (derecho, eticidad [Sittlichkeit], historia); y
- el espíritu absoluto que vuelve sobre sí mismo en el arte, la religión y la filosofía.
 
El conocer es entendido por Hegel como totalidad de todas aquellas determinaciones (intuición, representación - que a su vez puede ser recuerdo, imaginación y memoria - pensamiento) que constituyen el proceso concreto a través del cual la razón se halla a sí misma en su contenido.

Afirma que el pensamiento, nota distintiva del hombre, es único, pero las formas que adopta son muchas: intuitiva en el arte, clasificatoria en las ciencias, etc. El pensamiento filosófico se distingue de todas las demás formas por la reflexión, es decir, por el concepto.

Entiende que la razón es única y las categorías múltiples, es decir, los pensamientos universales a los que llama "objetivos". Reseña tres posiciones del pensamiento frente a la objetividad lógica:

- la primera es la antigua, según la cual lo verdadero es externo al sujeto y, no obstante, cognoscible por el sujeto;
- la segunda es la empírica, que, ante el fracaso de la lógica abstracta, busca la verdad en la experiencia contingente. La incertidumbre que esto engendra provoca la filosofía crítica, que, a su vez, no logra evadirse de esta segunda posición, porque queda aprisionada en la oposición sujeto-objeto;
- la tercera supera la antítesis sujeto-objeto, primero en la intuición inmediata, luego en la forma verdaderamente especulativa del sistema científico de la lógica.
 

Este sistema se articula en tres momentos:

a) la doctrina del ser, pensamiento en su inmediatez, del concepto en sí;
b) la doctrina de la esencia, el pensamiento en su mediación y reflexión, el ser por sí hasta la aparición del concepto;
c) la doctrina del concepto y de la idea, o sea, el pensamiento "en su retorno a sí y en su ser totalmente desplegado", del concepto en sí y por sí.
 

En su polémica contra la simpatía kantiana por la forma lógica del juicio, Hegel señala cuatro tipos de juicio:
  - cualitativo: la rosa es rosa,
- reflexivo: esto me es favorable,
- necesario: la rosa tiene que tener pétalos,
- conceptual: la rosa es una flor.

La filosofía de la reflexión que elabora sus arbitrarias "reflexiones" sobre los contrarios unilaterales es superada por él mediante la absorción (Aufheben) de los mismos, la cual no los extingue sino que los conserva en su más elevada unidad. Las expresiones en sí (an sich), para sí (für sich) y en y para sí (an und für sich), corresponden a la tesis, la cual "en sí", es decir, en forma no desplegada, es ya todas las cosas; a la antítesis, en la cual los contrarios se afirman "para sí", es decir, separados y aparecen por ello, sólo en lo que son "para sí; y a la síntesis que con la unidad de los contrarios presenta su verdad desplegando en lo "para sí" la oculta profusión de lo "en sí".

El idealismo se vale de cualquier medio y argumento para demostrar que el conocimiento sensible no es una intuición de lo real:

1) El principio de la inmanencia muestra que la sensación es un estado de conciencia, ya que yo siento en mí y no en el objeto, pues yo soy y no el objeto. Para Nicolás Malebranche (1638-1715) la sensación es un "sentimiento" interior sin valor objetivo; "en nuestra visión de los objetos sensibles, afirma, hay siempre una idea clara y un sentimiento confuso"; pues sólo la idea nos hace conocer la cosa: en las cosas sensibles no hay de objetivo sino la extensión, las determinaciones de la extensión, la figura y el movimiento. La sensación tiene cierta utilidad biológica y cumple una función providencial, pero no hay que atribuirle valor cognoscitivo.

2) El principio de la relatividad conduce a la misma conclusión; pues la sensación no puede captar nada más que fenómenos subjetivos ya que es esencialmente relativa: relativa a la constitución de los sentidos, y aún más relativa a una conciencia.

3) La mejor prueba de la subjetividad de nuestras sensaciones se obtiene de las ilusiones y alucinaciones, de los sueños, de la embriaguez y del delirio.

4) Es absurdo pretender que lo sensible preexiste a la sensación, dado que sería necesario tener una pre-sensación para conocerla tal como es, una intuición absoluta que no fuese relativa a una conciencia.

5) Es imposible que el espíritu entre en contacto con una cosa extensa, o reciba la impresión producida por una cosa material.
 

El idealismo se esfuerza por demostrar su tesis fundamental a través de tres caminos:
  1) El primero de inspiración cartesiana, es la búsqueda de una primera verdad. Pero el cogito (pienso) no conduce a una res cogitans (cosa pensante), como creyó Descartes, pues la evidencia del cogito está estrictamente limitada a la cogitatio (pensamiento).

2) El segundo de inspiración kantiana, pretende demostrar el carácter a priori del espacio, del tiempo y de toda verdad necesaria y universal. De donde se sigue que el mundo real es un conjunto de fenómenos unidos y organizados por el espíritu según sus formas y categorías.

3) El tercero, inspirado en uno y otro conjuntamente, consiste en analizar la ciencia. Admite "cosas" pero no en el sentido realista de la palabra. La ciencia traza el mundo verdadero, objetivo, real; éste no existía antes de que ella lo hubiese inventado y definido por sus cálculos.

Debemos concluir anotando que el idealismo es una de las muchas tentativas formuladas por el hombre para divinizarse, atribuyéndose facultades creadoras. Pero el pensamiento del hombre es demasiado débil para llevar el peso del hombre, por lo que, lógicamente termina en un panteísmo.

Sólo la forma del idealismo sustentado por León Brunschvicg (1869-1944) parece mostrarse más coherente, al considerar a Dios como la Razón impersonal de la que participan todos los espíritus finitos y que es en cada uno el principio de su actividad espiritual. Afirma que la filosofía es "la actividad intelectual que toma conciencia de sí, el estudio integral del conocimiento integral", que no amplía la esfera de los conocimientos, sino que reflexiona críticamente sobre el conocimiento mismo.

2.9.3. EN EL EMPIRISMO

El empirismo es la corriente filosófica y particularmente gnoseológica según la cual el conocimiento se halla fundado en la experiencia. Se contrapone al racionalismo, para el cual el conocimiento está fundado en la razón; además, se contrapone al innatismo, para quien el espíritu, el alma y en general el llamado "sujeto cognoscente" posee ideas innatas, es decir, anteriores a toda adquisición de "datos".

Para el empirismo el sujeto cognoscente es comparable a una tabla rasa en la que se inscriben las impresiones procedentes del mundo externo. Se puede distinguir tres tipos de empirismo:
 

1) el sicológico, para quien el conocimiento se origina íntegramente en la experiencia;

2) el gnoseológico, para quien la validez de todo conocimiento radica en la experiencia;

3) el metafísico, cuyos defensores afirman que la realidad misma es empírica, esto es, que no hay más realidad que la que es accesible a la experiencia y en particular a la experiencia sensible.
 

El empirismo inglés moderno está representado por Francis Bacon (1561-1625), Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753), David Hume (1711-1776), quienes conciben el espíritu o sujeto cognoscente como un "receptáculo" en el cual ingresan los datos del mundo exterior por los sentidos mediante la percepción.

Los datos que ingresan en el "receptáculo" es lo que Locke y Berkeley llaman "ideas" y Hume denomina "sensaciones". Estas ideas o sensaciones son la base de todo conocimiento. Pero el conocimiento no se reduce a ellas; pues si el "conocimiento" fuera así, consistiría en una serie inconexa de datos meramente "presentes".

Las ideas o sensaciones se "acumulan", por decirlo así, en el espíritu, de donde "acuden" o de donde son "llamadas" para enlazarse con otras percepciones a fin de hacer posible ejecutar operaciones como recordar, pensar, etc., operación ésta última que es necesaria en el proceso cognoscitivo para que el conocimiento sea propiamente tal y no mera "presencia de percepciones".

Por encima de estas operaciones se encuentra el proceso llamado "reflexión" mediante el cual se hace posible el reconocimiento de conceptos y, en general, de algo "universal", lo que no significa que lo "universal" sea aceptado como propiamente real.

Los autores que son a la vez empiristas y nominalistas manifiestan especialmente una gran desconfianza hacia todo lo que aparece como "abstracción".

La admisión de una diferencia básica entre los "hechos" y las "ideas", como propone Hume (para quien las ideas, en el sentido de "relaciones de ideas" son meras posibilidades de combinación) no es el único tipo de empirismo existente, pero es uno de los formulados con mayor precisión y el que ha ejercido mayor influencia.

Es característico de los empiristas antes mencionados, lo que hemos llamado "empirismo sicológico", al que dan un alcance gnoseológico. Contra esto se rebeló Kant que en la Crítica de la Razón Pura declara que si bien todo conocimiento comienza con la experiencia, no todo el conocimiento procede de la experiencia, queriendo decir que el origen del conocimiento se halla (sicológicamente) en la experiencia, pero la validez del conocimiento se halla (gnoseológicamente) fuera de la experiencia.

2.9.4. EN EL MATERIALISMO

El materialismo, como concepción general del universo, enseña la reductibilidad total de lo real a la materia o a fuerzas eternamente sometidas a las condiciones de la misma. El materialismo sostiene que toda realidad es de carácter material o corporal. Con todo, filosóficamente los caracteres propios del materialismo o, mejor, de cada corriente materialista, son distintos; pues no es lo mismo en principio el materialismo llamado teórico que el materialismo denominado práctico.

Desde el punto de vista histórico, el contenido de una corriente materialista depende en gran parte del modo cómo se defina o entienda la materia que se supone ser la única realidad. Es distinto el materialismo de Demócrito o Epicuro del llamado materialismo de los estoicos, o del materialismo mecanicista de Tomás Hobbes (1588-1679). Es común a todas las corrientes materialistas reconocer como la realidad los cuerpos materiales.

El materialismo racionalista sostiene que la realidad toda es enteramente concebible según número y medida; mientras el materialismo mítico o biológico descubre en el acontecer material un misterio incomprensible para nosotros (la vida) que, sin embargo, no apunta a ningún principio independiente de la materia. Un materialismo parcial profesan quienes en cualquier esfera reducen lo supramaterial o formal a lo material, negando con ello su peculiaridad, por ejemplo, la teoría mecánica de la vida (vitalismo).

Es típico casi de todos los materialistas entender la materia a la vez como fundamento de toda realidad y como causa de toda transformación. La materia no es entonces sólo lo informe o indeterminado, sino también lo formado y determinado.

Mientras los materialismos como corrientes niegan de antemano lo supramaterial, provisionalmente el materialismo como método prescinde de ello para intentar explicarlo por sus condiciones materiales. En la ciencia natural, el materialismo es un principio de investigación que no debe ampliarse de ningún modo hasta el campo gnoseológico y mucho menos hasta el metafísico.

La reducción a la materia debe complementarse con la consideración del elemento formal, pues sólo ella es capaz de comprender la peculiaridad del objeto, su forma (Gestalt).

La confusión entre realidad y perceptibilidad ha mostrado ser el camino hacia el materialismo, ya que, a consecuencia de ello, se confunde también la realidad material con la realidad en general.

A todo ello debemos agregar la conocida definición de Augusto Comte (1798-1857), quien concibe el materialismo como la explicación de lo superior por lo inferior. Esta explicación, que conviene sobre todo al materialismo corporalista, revela, empero, más bien la tendencia general del materialismo que la entraña misma de esta concepción, es decir, revela sobre todo la teoría de los valores del materialista. Porque al explicar lo superior por lo inferior, el materialismo no quiere decir que el primero valga menos que el segundo, pero de hecho adscribe a este último valor potencial superior al primero, pues de la materia procede cuanto luego va a surgir de ella y en algún modo atribuye a la materia las características del espíritu y de la conciencia.

Entonces, la materia es el fundamento de toda posibilidad, pero de una posibilidad enteramente predeterminada, pues desde el instante en que se supone que el proceso de evolución de la materia es en cierto modo libre, esta libertad se desprende de lo material y acaba forzosamente por sobreponerse a él.

2.9.5. EN EL MATERIALISMO DIALECTICO

La expresión "arte dialéctico" fue empleada ya por Parménides (siglo V a.C.); Sócrates utiliza la dialéctica para introducir a los hombres en la verdadera esencia de las cosas mediante graduales dilucidaciones de los conceptos. A base de ello se desarrollan los diálogos de Platón (427-347 a.C.) en la exposición y contraargumentación de los interlocutores, extraen de lo dado las esencias y facilitan así el ascenso a su realización fundamental y originaria: las ideas.

Para Aristóteles (384-322 a.C.) la dialéctica es una forma no demostrativa de conocimiento: es una "apariencia de filosofía", pero no la filosofía misma. De ahí que tienda a considerar en un mismo nivel disputa, probabilidad y dialéctica. La dialéctica es disputa y no ciencia; probabilidad y no-certidumbre; "inducción" y no propiamente "demostración". La dialéctica es tomada por Aristóteles hasta en un sentido peyorativo, no sólo como un saber de lo meramente probable, sino como un "saber" (que es, por supuesto, un "pseudo-saber") de lo aparente tomado como real.

La dialéctica en sentido positivo resurge con el neoplatonismo, al entenderla como el modo de ascenso a realidades superiores, al mundo inteligible. Entre los estoicos, la dialéctica era un modo "positivo" de conocimiento. En la Edad Media formó con la gramática y la retórica, el Trivium de las artes liberales. En el Renacimiento se rechazó con frecuencia la dialéctica que representó el mero contenido formal de la lógica aristotélica. Con todo, mantienen su fuerza aquellas palabras de Friedrich Hölderlin (1770-1843) "existimos desde un diálogo", pues la peculiaridad del hombre es el diálogo, dado que estamos siempre en conversación, si no con otros, al menos con nosotros mismos.

En Hegel, lo real es esencialmente devenir, que en la marcha ternaria de tesis, antítesis y síntesis va avanzando paso a paso; por eso nuestro pensamiento debe seguir el mismo curso. En esta idea se oculta el núcleo de la verdad, pero mezclada con una concepción panteísta, ya que, según Hegel, también Dios está sujeto a la dialéctica; además, de ordinario, no se tiene en cuenta que la dialéctica no avanza en la oposición contradictoria, sino en la contraria. Si bien en el umbral de la Edad Moderna Nicolás de Cusa (1400-1464) caracteriza a Dios como "coincidentia oppositorum" (unidad de los contrarios), esto no ha de entenderse panteísticamente.

Dialéctica significa en Hegel el momento negativo de toda realidad. Se dirá que, por ser la realidad total de carácter dialéctico (en virtud de la previa identidad entre la realidad y la razón, identidad que hace del método dialéctico la propia forma en que la realidad se desenvuelve), éste carácter afecta a lo más positivo de ella; más si tenemos en cuenta la omnipresencia de los momentos de la tesis, de la antítesis, y de la síntesis en todo el pensamiento de Hegel, y el hecho de que sólo por el proceso dialéctico del ser y del pensar pueda ser absorbido lo concreto por la razón.

La dialéctica en Karl Marx (1818-1883) no se presenta como una sucesión de momentos especulativos, sino como el resultado de una descripción "empírica" de lo real. La dialéctica marxista (que fue elaborada más por Federico Engels (1820-1895) que Marx) no se refiere al proceso de la "Idea", sino a "la propia realidad". El uso de la dialéctica permite comprender el fenómeno de los cambios históricos (materialismo histórico) y de los cambios naturales (materialismo dialéctico), que se rigen por las "tres grandes leyes dialécticas": la ley de la negación de la negación, la ley del paso de la cantidad a la cualidad, y la ley de la coincidencia de los opuestos.

Tales leyes representan una verdadera modificación de las leyes lógicas formales y, por tanto, los principios de identidad, de contradicción y de tercio excluso no rigen en la lógica dialéctica. Así, la lógica formal ha sido rechazada o considerada como una lógica de nivel inferior. Pero en las últimas décadas, los filósofos marxistas oficiales muestran cambios en sus concepciones de la dialéctica. Se nota un reconocimiento creciente de la importancia de la lógica formal, lo cual ha generado un concepto de dialéctica en la filosofía marxista que ha quedado más oscurecido y menos usual.

Con todo, no podemos contentarnos con ello, es preciso examinar cómo se pretendió explicar la relación entre sujeto y objeto, o mejor, el acto de conocer; veremos ello a dos niveles:

2.9.5.1. A NIVEL GENERAL

La gnoseología del materialismo dialéctico contiene dos afirmaciones: la conciencia nace mediante el salto dialéctico de la materia menos organizada, y reproduce exactamente el ambiente que la rodea. Según Vladimiro Ilich Lenin (1870-1924), nuestras percepciones y, en sentido lato, también nuestros conceptos, son "reflejos" de un mundo exterior cuya realidad se da como evidente. Puesto que el ser, que se supone lleno de contradicciones, no es aprehensible por medio de la lógica y de su principio de contradicción y, por otra parte, ningún aserto con sentido puede renunciar a la lógica formal, el materialismo dialéctico intenta crear una nueva lógica "dialéctica" con el fin de representar en forma no contradictoria el ser henchido de contradicciones.

El único criterio revelador de la corrección del conocimiento lo constituye la praxis o acción, es decir, la técnica, la industria y, especialmente, la lucha por el comunismo. El materialismo dialéctico intenta servir para justificar teóricamente la concepción materialista de la historia. Su núcleo consiste en la absolutización de una "materia" que se mueve en el espacio y el tiempo, es decir, en última instancia, un devenir sin causas.

Tal concepción es insostenible. El espíritu, caracterizado por la independencia que, conforme a su ser, posee respecto a la materia, no puede proceder de ésta por ninguna "evolución", por dialéctica que sea. Además, la ontología del materialismo dialéctico puede fundamentar a lo sumo un realismo; pero no un monismo. Tampoco la definición de materia dada por Lenin es lógicamente compatible con el monismo, pues deja subsistir la materia independientemente de la conciencia y fuera de ella, permitiendo, por tanto, una dualidad.

Por otra parte, una realidad contradictoria en sí misma es un absurdo (principio de contradicción: "es imposible que lo mismo [el mismo determinante] convenga y no convenga al mismo ente simultáneamente y en el mismo respecto", según los enunció Aristóteles).

Los conceptos bolcheviques de verdadero, bueno y bello no están sujetos a la verdad objetiva, sino subordinados, en forma puramente pragmática, a una ideología política arbitraria que la evolución real no confirma, pues la "socialista" Unión Soviética, con su extensa capa social de funcionarios socialmente privilegiados, distaba mucho de ser sociedad sin clases. En resumen, el materialismo dialéctico y el materialismo histórico son los fundamentos teórica y prácticamente insostenibles de un inhumano sistema de opresión que hoy se ha demostrado con los cambios que se vivencian en Rusia.

2.9.5.2. ESPECIFICAMENTE

La cuestión fundamental de la filosofía es para Engels la relación entre pensar y ser, o entre espíritu y naturaleza, y según se responda a esta cuestión de una o de otra manera, se dividen en dos grandes campos: Los que afirmaban la originalidad y prioridad del espíritu respecto a la naturaleza, formaban el campo idealista; los otros que consideraban la naturaleza como lo primario, constituían la escuela del materialismo.

División anticientífica y dogmática que Vladimir Lenin (1870-1924) la ratifica al afirmar que "los realistas y demás congéneres, incluidos los positivistas, o machistas, etc., forman todos una mísera papilla, el despreciable partido del término medio en filosofía, que confunden en toda cuestión las direcciones materialista e idealista. Las tentativas de salir de estas dos direcciones fundamentales en filosofía no son más que charlatanería conciliadora". (Materialismo y Empiriocriticismo, p. 355-56)

Esta forma de pensar necesariamente debía terminar en afirmaciones gratuitas, pues, en la dialéctica, el hombre se impone él mismo de alguna manera a todo ente, como ley esencial de éste. Por ello Marx, Engels y Lenin particularmente se esforzarán por demostrar el álgido problema para el marxismo, cual es, la relación sujeto objeto, o mejor, el acto de conocer.

Lenín se esmera en sustentar que "la única propiedad de la materia, con cuya admisión está ligado el materialismo filosófico, es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia". (Materialismo... p. 271)

Sostiene que "Engels no dice que las sensaciones o las representaciones son símbolos de las cosas, pues el materialismo consecuente debe poner imágenes, reproducciones o reflejos en lugar de símbolos". (Materialismo.. p. 37)

Ante la imposibilidad de argumentar para explicar el proceso del conocimiento, enfrenta sus baterías contra los planteamientos formulados y defendidos por Ernst Mach (1838-1916), Richard Avenarius (1843-1896), Alexandr Aleksàndrovic (Bognadov)(1873-1928), José Petzoldt (1862-1929), Wilhelm Wundt (1832-1920), Carlos Pearson (1857-1936); igual ocurre con Engels que se empeña en atacar a Karl Eugen Dühring (1833-1921).

Lenin dedicó los tres primeros capítulos de su Materialismo y Empiriocriticismo esforzándose por dar una explicación racional al proceso del conocimiento, y actuando casi en idéntica forma que Engels pretendió sustentar el conocimiento sensocial y el conceptual:

A. CONOCIMIENTO SENSORIAL

a. El actuar del conocimiento sensitivo

"La existencia de la materia, dice Lenin, no depende de la sensación. La materia es lo primario. La sensación, el pensamiento, la conciencia son el producto supremo de la materia organizada de un modo especial. Tales son los puntos de vista del materialismo en general y de Marx y Engels en particular (...) El materialismo estima que la naturaleza es lo primario, y el espíritu lo secundario; pone el ser en primer plano, y el pensar en el segundo (...) La materia es una categoría filosófica para designar la realidad objetiva, dada al hombre en sus sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones y existente independientemente de ellas (Materialismo y Empiriocriticismo, ps. 51, 98 y 131 )

La distinción entre la sensación consciente y un proceso fisiológico no es absoluta, según desea el materialismo dialéctico, sino sólo relativa; pues, cualquier materia no es capaz de conciencia, sino solamente una materia organizada con especial delicadeza; porque "la materia orgánica, dice Lenin, es un fenómeno posterior, fruto de un desarrollo muy prolongado. Por tanto, no había materia dotada de sensibilidad, no había complejos de sensaciones, ni Yo alguno, supuestamente unido de un modo indisoluble al medio, según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un desarrollo muy alto. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las Ciencias Naturales". (o.c. p. 72)

Por tanto, si la sensación es la transformación de la energía del excitante externo en un hecho consciente, resulta que la sensación supone un cerebro, es decir, un sistema nervioso central.

b. Las sensaciones inconscientes

Es aquí donde nacen algunas dificultades, pues, Engels afirma que "la materia sin movimiento es tan impensable como el movimiento sin la materia. El movimiento es, por tanto, tan increable y tan indestructible como la materia misma; lo cual ha sido formulado por la antigua filosofía (Descartes) diciendo que la cantidad de movimiento presente en el mundo es constante. El movimiento no puede, pues, crearse, sino sólo transformarse y transportarse". (Anti-dühring p. 47)

Por ello afirma que la sensación no supone necesariamente un aparato nervioso diferenciado, ya que "la albúmina mostrará necesariamente fenómenos vitales, por débiles que ellos sean" (o.c. p. 71). Atribuye sensación también a las plantas al establecer que "la vida es el modo de existencia de los cuerpos albuminoideos, y ese modo de existencia consiste esencialmente en la constante autorrenovación de los elementos químicos de esos cuerpos". (o.c. p. 70)

Pero ocurre que esta "sensación", no verifica la definición de sensación formulada por Lenin; ya que se deduce que la "sensación" es un hecho de "conciencia", pues a decir de Lenin "si al examinar de cerca esa experiencia, llamémosla así, según la cual la sensación surge mediante el movimiento transmitido en el seno de una sustancia que, desde este momento, empieza a sentir, resulta que es una experiencia tan sólo aparente, aún queda suficiente material en el contenido de la experiencia para comprobar al menos el origen relativo de la sensación en las condiciones del movimiento, a saber: comprobar que la sensación existente, pero latente, ínfima e inaccesible por otras razones a nuestra conciencia, se manifiesta, aumenta o llega a la conciencia en virtud del movimiento transmitido". (Materialismo... p. 45)

Lenin sólo concede "conciencia" al hombre, en el entendido de que para él "la conciencia es el producto supremo de la materia organizada de un modo especial" (Materialismo... p.51). Y Rosental en su Diccionario Filosófico nos dice que la conciencia "surge en relación con el trabajo del hombre, con su actividad en la esfera de la producción social, y se halla indisolublemente vinculada a la aparición del lenguaje, que es tan antiguo como la conciencia".

Las citas presentadas muestran claramente contradicciones formales, al margen de las inexactitudes en las definiciones; pues las palabras "sensación" y "conciencia" no se emplean siempre en el sentido propio de la definición.

Es muy clara la expresión de Lenin cuando dice: "Pearson hasta formula una tesis, como resumen de la parte correspondiente de sus investigaciones: "La conciencia no tiene sentido alguno al margen de un sistema nervioso análogo al nuestro; es ilógico afirmar que toda la materia es consciente" (pero es lógico suponer que toda la materia posee una propiedad esencialmente parecida a la sensación, la propiedad de reflejar); "y más aún que la conciencia o la voluntad puedan existir fuera de la materia". (op.cit. pag. 75, tesis 2). ¡La confusión de Pearson es tremenda! La materia no es otra cosa que grupos de percepciones de los sentidos: tal es su premisa, tal es su filosofía. O sea, la sensación y el pensamiento son lo primario; la materia lo secundario. ¡Pero no, la conciencia sin materia no existe, y ni siquiera, sin sistema nervioso! Es decir, la conciencia y la sensación son lo secundario". (Materialismo... p.91)

Consideramos que esta propiedad de reflejar especularmente, en el tránsito de la materia no sensitiva a la sensitiva, se muda en la capacidad para la sensación. Además, no se explica, qué es lo nuevo de la "sensación" si no es un notar la impresión recibida. De todas maneras, se pretende atribuir sensación a las plantas, sin que éstas noten nada. Y si se designa la conciencia como algo propio del hombre, se trata claramente de un concepto más estricto de conciencia; por lo que no se puede reconocer conciencia también a los animales.

c. El conocimiento sensitivo como imagen especular de la realidad

Si se dice que la sensación es un reflejo especular de la realidad, que se hace consciente en el que refleja o imagina especularmente, surge la cuestión: ello ha de entenderse en el sentido del realismo inmediato o mediato, esto es, en la sensación o en la percepción nos son dadas en la conciencia las cosas del mundo externo en su propio ser en sí o en su imagen?.

Lenin afirma expresamente que la representación sensorial no es lo mismo que la realidad existente fuera de nosotros, sino una imagen que concuerda con ella al decir "nuestras percepciones y representaciones, son imágenes de las cosas". (o.c. p. 109)

Se pretende excluir la identificación "idealista" de ambas, según la cual la realidad no es más que la representación; pero parece que al mismo tiempo se rechaza también la identificación realista de ambas, según la cual no se da absolutamente ninguna representación consciente, y lo que se nos presenta en la percepción inmediatamente es la misma realidad. Además, la misma dirección indica también la posición de Lenin al afirmar, citando a Hermann Helmholtz (1821-1894) que "nuestras nociones y representaciones son los efectos que los objetos que vemos o nos representamos producen en nuestro sistema nervioso y en nuestra conciencia". (Materialismo... p. 242)

Contra el fisiólogo Helmholtz, quien formuló el principio de la conservación de la energía, Lenín rechaza el que las sensaciones sean solamente signos o símbolos de la realidad, y defiende que son imagen porque ésta "supone necesaria e inevitablemente la realidad objetiva de lo que se refleja". (o.c. p.244)

En decir de Lenin que "la única e inevitable conclusión que de aquí saca todo el mundo en la práctica humana viva y que el materialismo coloca conscientemente como base de su gnoseología consiste en que fuera de nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior" (oc.c p . 103), nos indica que según el materialismo dialéctico, no es la realidad en su ser en sí misma lo que nos es dado inmediatamente en la sensación y la percepción, sino su imagen en la conciencia.

B. CONOCIMIENTO CONCEPTUAL

a. El origen del pensar

El problema del pensar es planteado desde una perspectiva histórico genético y desde la perspectiva de su aparición en la conciencia del hombre. Para el materialismo dialéctico tiene más importancia el primer problema que el segundo; pues sus defensores consideran como evidente la procedencia del hombre del reino animal.

En tal sentido, entienden que el pensar está esencialmente vinculado al cerebro humano; así, la cuestión de la aparición de la conciencia humana, espiritual, casi coincide con la cuestión del origen del cerebro humano, del cerebro de los predecesores simiescos del hombre. Pero, lastimosamente, para ellos, Engeles dejó inconcluso su trabajo titulado: Participación del trabajo en la transformación del mono en hombre.

Consecuentemente, Marx y Engels afirman que "este comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fase: es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre sólo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente" (Ideología Alemana, p. 32). Sustentan que el "lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica... nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres" (o.c. p. 31)

El trabajo social y el lenguaje, según ellos, dieron el impulso más esencial y bajo el cual "el cerebro del mono se transformó poco a poco en el cerebro de un hombre, a pesar de todos sus parecidos, mucho mayor y más perfecto". (citado por Josef De Vries en Teoría del Conocimiento del Materialismo Dialéctico, p. 32)

Engels afirma que "los animales son los pensadores más propios y peculiares, pues que su conocimiento no está jamás turbado por la imperiosa mezcla del lenguaje" (Anti-dühring, p. 73)

Lenin nos dice que "las sensaciones son símbolos de las cosas (sería más exacto decir: imágenes o reflejos de las cosas). Esta última teoría es el materialismo filosófico... Engels y Marx hablan invariablemente ... de las cosas y de sus imágenes o reflejos mentales (...) La sensación es el resultado de la acción que ejerce sobre nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí, existente objetivamente, fuera de nosotros: tal es la teoría de Feuerbach. La sensación es una imagen subjetiva del mundo objetivo, del mundo [an und für sich] [de por sí] (...) Según la experiencia que poseemos hasta hoy, nos hemos visto obligados a llegar a la conclusión de que las percepciones sensoriales científicamente controladas proyectan en nuestro cerebro ideas del mundo exterior que difieran por su naturaleza de la realidad, o de que entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensoriales medie una incompatibilidad innata". (p.36, 119 y 110)

En otro texto Lenin manifiesta que "la evolución de los órganos humanos del sentido, del pensar y del lenguaje, fue producto del trabajo social y al mismo tiempo el presupuesto para la evolución de ellos". (citado por De Vrie, p. 32)

Engels nos dice: "si se pregunta qué son el pensamiento y la conciencia y de dónde vienen, se halla que son productos del cerebro humano, y que el hombre mismo es producto de la naturaleza" (Anti-dühring, p. 22). Este es el origen de la conciencia propiamente humana, por la que el hombre se distingue cualitativamente de los animales.

Condenando acremente Lenin dice: "Avenarius defiende en realidad, bajo una terminología apenas modificada, ese mismo idealismo: el pensamiento no es función del cerebro, el cerebro no es el órgano del pensamiento, las sensaciones no son funciones del sistema nervioso, no, las sensaciones son, en una conexión, elementos síquicos nada más, y en otra (aunque idénticos en ambos casos) sólo físicos. Con una terminología confusa, con nuevas palabrejas extravagantes que pretenden expresar una teoría nueva, Avenarius no ha dado un paso y vuelve a su proposición idealista fundamental". (Materialismo... p. 87)

El mismo Engels concluye que "el pensamiento humano es tan soberano cuanto no soberano, y su capacidad de conocimiento es tan ilimitada como limitada. Soberano e ilimitado según la disposición, la inspiración, la posibilidad, el objetivo histórico final". (o.c. p. 76)

b. La abstracción

"El problema supremo de toda la filosofía", afirma Lenin, "el gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna" - dice Engels - es "el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza"... ¿Qué relación guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una imagen exacta de la realidad?"

"Esta pregunta es contestada afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos", dice Engels, incluyendo aquí no sólo a todos los materialistas, sino también a los idealistas más consecuentes, por ejemplo, al idealista absoluto Hegel, que tenía el mundo real por la realización de una idea absoluta eterna, afirmando además que el espíritu humano, al conocer exactamente el mundo real, conoce en ese mundo, y a través de ese mundo, la idea absoluta"...

"Hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los contemporáneos, a Hume y Kant, que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la filosofía". (Materialismo... ps. 98-99)

Engels, por su parte, señala que "en primer lugar, el pensamiento consiste tanto en la separación de objetos de consciencia en sus elementos cuanto en la unificación de elementos correspondientes en unidad. No hay síntesis sin análisis. En segundo lugar, el pensamiento, si no quiere incurrir en arbitrariedades, no puede reunir en una unidad sino aquellos elementos de la conciencia en los cuales o en cuyos prototipos reales - existía ya previamente dicha unidad." (Anti-dühring, p. 29)

Se pretende conferir a la abstracción trascendente importancia, pues, I. Andreev afirma que "la abstracción científica desempeña un papel importantísimo en el proceso de la formación de un concepto científico... Sin abstracción no puede determinarse ni un concepto". (citado por De Vries, p. 33)

Lenin pretendía sustentar que "la teoría materialista, la teoría de la reflexión de los objetos por el pensamiento está aquí expuesta con la más completa claridad: fuera de nosotros existen cosas. Nuestras percepciones y representaciones son imágenes de las cosas. La comprobación de estas imágenes, la separación de las verdaderas y las erróneas, las da la práctica". (Materialismo... p. 109) Más adelante A. V. Vostrikov intenta precisar tal planteamiento anotando que "el conocimiento sensible nos da imágenes de los objetos concretos sensibles, su conexión externa, pero no puede penetrar en la esencia de los fenómenos sin ayuda del pensar abstracto, ni descubrir en las cosas sus conexiones internas, ni describir la ley de su existencia y de su evolución o desarrollo". (Citado por De Vries, p. 33)

"Los comienzos de la investigación exacta de la naturaleza, dice Engels, han sido desarrollados por los griegos en el período alejandrino y más tarde, en la Edad Media, por los árabes; pero una verdadera ciencia de la naturaleza no data propiamente sino de la segunda mitad del siglo XV, y a partir de entonces ha hecho progresos con velocidad siempre creciente". Pero "para el metafísico, continúa, las cosas y sus imágenes mentales, los conceptos, son objetos de investigación dados de una vez para siempre, aislados, uno tras otro y sin necesidad de contemplar el otro, firmes, fijos y rígidos". (Antidühring, p. 7)

"¿De dónde recibe el pensamiento esos principios?, se pregunta Engels, ¿De sí mismo? No... Los esquemas lógicos no pueden referirse sino a formas de pensamiento; pero aquí no se trata sino de las formas del ser, del mundo externo, y el pensamiento no puede jamás obtener e inferir esas formas de sí mismo, sino sólo del mundo externo... los principios no son el punto de partida de la investigación, sino su resultado final, y no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no es la naturaleza ni el reino del hombre los que rigen según los principios, sino que éstos son correctos en la medida en que concuerdan con la naturaleza y con la historia". (o.c. p. 21-22)

Rosental manifiesta que la abstracción designa "una de las facetas o formas del conocimiento consistente en la separación mental de varias propiedades de los objetos y de sus relaciones con delimitación o desmembración de una propiedad o relación determinada ... Acerca de la importancia de la abstracción para el conocimiento, continúa, Lenin escribió: el pensamiento, al ascender de lo concreto a lo abstracto no se aleja - si es correcto - de la verdad, sino que se le acerca". (Diccionario Filosófico)

Los defensores del materialismo dialéctico sustentan que frecuentemente algunos objetos concretos y fenómenos de la naturaleza ejercen gran influjo en el hombre por alguna propiedad especial. Ello obliga al hombre a concentrar su atención en esa propiedad, que hace sombra a todas las otras propiedades del objeto y las echa al fondo, por decirlo así. Con esto sobresale y se particulariza una propiedad del objeto entre otras muchas. Así, el entendimiento aísla lo que en la realidad está unido.

Según tal descripción y lo anotado anteriormente, entendemos que el contenido del concepto no sería más que una nota particular o un conjunto de notas de la totalidad de las notas dadas en la percepción; lo cual estaría mostrando ser una interpretación de la abstracción típicamente empirista; haciendo imposible comprender, cómo de este modo se puede adquirir un conocimiento, que nos eleve esencialmente sobre el sensible.

Algunos marxistas rechazan esta interpretación por ser demasiado simplista, particularmente E. Albrecht considera que el "proceso de la abstracción no es ningún procedimiento mecánico, en que pueda encontrarse lo universal por comparación de lo que es distinto en los casos comparados y por la suma de lo que les es común; sino un complicado proceso lógico de la formación de conceptos esenciales... No resiste a una crítica seria la afirmación de que los conceptos se forman por medio de una simple comparación de objetos conocidos y por una generalización de lo que todos tienen en común". Y agrega, "para llegar a conceptos científicos tienen que colaborar síntesis y análisis, inducción y deducción, teoría e hipótesis, es decir, hay que establecer la unidad del método histórico y lógico". (Citado por De Vries, p. 34)

Aclara con un ejemplo la manera cómo lo entiende: "Así, no se puede, por ejemplo, llegar a un análisis científico del concepto de trabajo en la economía política, por una simple comparación del trabajo del obrero manual; sino por el estudio de todas las formas históricas del trabajo humano. Además, hay que determinar la diferencia entre la actividad de los animales y el trabajo humano. Asimismo hay que elaborar la diferencia entre el trabajo físico y espiritual del hombre". (Citado por De Vries, p. 34)

Tratando de ser más exhaustivo incluimos algunos otros textos que tampoco alcanzan a explicar el cómo de la abstracción.

"Avenarius cree reconocer con esta doctrina todo el valor del llamado realismo ingenuo, dice Lenin, es decir, de la concepción habitual, no filosófica, ingenua de todas las personas que no se detienen a pensar si existen ellos mismos y si existe el medio, el mundo exterior ... El realismo ingenuo de toda persona ingenua que no haya pasado por un manicomio o por la escuela de los filósofos idealistas consiste en admitir que las cosas, el medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro Yo y del hombre en general". (Materialismo... ps. 64, 66)

El mismo Lenin, buscando otro argumento dice que "fundar la teoría del conocimiento sobre el relativismo es condenarse fatalmente bien al escepticismo absoluto, al agnosticismo y a la sofistería, bien al subjetivismo. El relativismo, como base de la teoría del conocimiento, es no sólo admitir la relatividad de nuestros conocimientos, sino también negar toda medida o modelo objetivo, existente independientemente del hombre, medida o modelo al que se acerca nuestro conocimiento relativo. (Materialismo... p. 138)

Por ello, continúa, "naturalmente, no hay que olvidar aquí que el criterio de la practica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente una representación humana, cualquiera sea. Este criterio también es lo bastante impreciso para impedir que los conocimientos del hombre se conviertan en algo absoluto; al mismo tiempo, es lo bastante preciso para sostener una lucha implacable contra todas las variedades de idealismo y agnosticismo. Si lo que confirma nuestra práctica es la verdad única, última y objetiva, de ello se desprende el reconocimiento de que el único camino conducente a esta verdad es el camino de la ciencia, que se mantiene en el punto de vista materialista". (Materialismo... p. 144)

Marx, en su segunda tesis sobre Feuerbach afirmó que "el problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa entre la realidad e irrealidad de pensamiento - aislado de la práctica - es un problema puramente escolástico".

"Ser materialista, afirma Lenin, significa reconocer la verdad objetiva, que nos es descubierta por los órganos de los sentidos. Reconocer la verdad objetiva, es decir, independientemente del hombre y de la humanidad, significa admitir de una manera o de otra la verdad absoluta (...) el pensamiento humano, por su naturaleza, es capaz de proporcionarnos, y proporciona en realidad, la verdad absoluta, que resulta de la suma de las verdades relativas. Cada fase del desarrollo de la ciencia añade nuevos granos a esta suma de verdad absoluta; pero los límites de la verdad de cada tesis científica son relativos, tan pronto ampliados como restringidos por el progreso consecutivo de los conocimientos". (Materialismo... ps. 134 y 136)

"Lo mismo ocurre con las verdades eternas, afirma Engels. Si alguna vez llegara la humanidad al punto de no operar más que con verdades eternas, con resultados del pensamiento que tuvieran validez soberana y pretensión incondicionada a la verdad, habría llegado con eso al punto en el cual se habría agotado la infinitud del mundo intelectual según la realidad igual que según la posibilidad; pero con esto se habría realizado el famosísimo milagro de la infinitud finita" (76). En otro pasaje afirmó: "Los llamados axiomas no hacen más que formular eso explícitamente, con lo que no avanzamos ningún paso" (Antidühring p. 26)

No podemos olvidar aquel pasaje en el cual Lenin pretende concluir indicando que "surgen tres importantes conclusiones gnoseológicas:

1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros, (...)
2) No existe, ni puede existir absolutamente, ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que aún no es conocido. En cuanto a las invenciones filosóficas acerca de la existencia de límites especiales entre lo uno y lo otro, acerca de que la cosa en sí está situada en el trasmundo de los fenómenos (Kant), o que se puede y debe levantar una barrera filosófica entre nosotros y el problema del mundo ignoto aún en tal o cual aspecto, pero existente fuera de nosotros (Hume), todo eso son meras sandeces, Schrulle, un ardid, una patraña.
3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia, hay que razonar con dialéctica, o sea, no suponer jamás que nuestro conocimiento es acabado e inmutable, sino indagar de qué manera el conocimiento nace de la ignorancia, de qué manera el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto". (Materialismo... p. 102)
 

2.9.6. REALISMO

Antes de abordar este item, debemos recordar que la primera cuestión a resolverse por la crítica es saber si el espíritu humano es capaz de alcanzar la verdad, o lo que es lo mismo, si tiene certezas legítimas. Y la desesperación por alcanzar la verdad en algún dominio, hizo concluir en el escepticismo, el cual consiste en suspender su juicio sobre todas las cosas; por lo que decidiéndose por el escepticismo, todo quedaría solucionado: la crítica se detiene, así como toda filosofía e incluso todo pensamiento. Contraria a esta posición fue el dogmatismo, consistente en sostener que podemos conocer la verdad y que lo conseguimos en algunos casos. (El término "dogma" en filosofía significó primitivamente "oposición". Se trataba de una opinión filosófica, es decir, de algo que se refería a los principios. Por eso el término "dogmático" significó "relativo a una doctrina")

Las preguntas planteadas fueron: 1) Por qué medio o por qué facultad conocemos la verdad?, 2) Qué es lo que podemos conocer, qué especies de cosas nos son accesibles?

A la primera, los empiristas responden, por la experiencia, pues es la única fuente de nuestros conocimientos; y los racionalistas dicen por la razón, por ser la única que puede captar verdades necesarias y universales.

A la segunda, el idealismo establece que el espíritu está cerrado, encerrado en sí mismo y que sólo puede conocer sus propias ideas; el realismo sostiene que podemos conocer lo real, es decir, el ser que existe en sí fuera de nuestro espíritu.

Según lo último, el predicado "es real" o el sustantivo "realidad" a veces se define de modo:

- Negativo, en el caso que se afirma que el ser real sólo puede entenderse como un ser contrapuesto al ser aparente, o al ser potencial o al ser posible. Lo que se diga acerca de las nociones de apariencia, potencia y posibilidad permite entender en tal caso la naturaleza del ser real; a veces,
- Positivo, en cuyo caso se afirma que "es real" equivale a "es" o a "es actual" o a "existe" y "realidad" equivale a "ser" a "actualidad" a "existencia". En tal caso hay que saber lo que se entiende por las nociones de ser, de existencia, de acto con el fin de establecer lo que se va a significar por "es real" o por "realidad".
 

Uno y otro modo de definir lo que se entiende por el ser real tienen sus ventajas y sus inconvenientes. El modo negativo permite poner de relieve que no de todo lo que hablamos podemos decir que es real, pues en tal caso referirse a algo y a su realidad serían exactamente la misma cosa y el concepto de realidad resultaría completamente inútil. Pero a la vez impide dar una noción suficientemente positiva de la realidad.

El modo positivo proporciona esta noción. Pero a la vez obliga a referir el concepto de realidad a otros conceptos, y en este caso también el concepto de realidad resulta inútil. En vista de esto pueden proponerse dos métodos: uno consiste en usar simultáneamente las definiciones negativas y positivas; el otro consiste en intentar una serie de características (distintas del ser, la existencia o la actualidad) que permitan establecer en cada caso si aquello de que se habla es real.

Uno y otro método han sido empleados por la mayoría de filósofos, quienes han considerado que el problema de la realidad es un problema de índole metafísica, dentro de las variadas modalidades de realismo.

Por tanto, el hombre es capaz de conocer con certeza, por la experiencia y la razón, conjuntamente, el ser real. Esta posición realista rechaza el escepticismo y rechaza el idealismo porque es realista. Rechaza a la vez el empirismo, el racionalismo y el materialismo dialéctico, por cuanto excluyen, el primero, la razón, el segundo, la experiencia, y el tercero confunde realidad y materia.

El término griego hile, materia, primariamente se utilizó con los significados de "bosque", "tierra forestal", luego con los de "metal" y de "materia prima" de cualquier clase para significar la sustancia con la cual se hace, o puede hacerse algo. Algunos presocráticos entendían la realidad primaria como una entidad en cierto modo "material"; pero era concebida en cada caso como una especie de masa más o menos indiferenciada de la cual se suponía que surgen los diversos elementos y con la cual se imaginaba que se formaban todos los cuerpos.

Emplearon un concepto a la vez "físico" y "metafísico" de materia. Pero a medida que se buscó un principio que explicara realmente el movimiento y la formación de los cuerpos, ese concepto de materia resultó insuficiente. Entonces, la materia fue concebida o como una realidad puramente sensible, o bien como una realidad esencialmente mudable.

Platón parece inclinarse a concebir la materia informe y primaria como una realidad que posee unas ciertas cualidades, y ante todo el movimiento, o la posibilidad de movimiento. En este caso, la materia es "lo visible", en contraposición con "lo inteligible"; es lo puramente sensible y lo puramente múltiple en contraposición con lo que posee esencialmente orden, inteligibilidad y unidad.

En Aristóteles, la noción de materia adquiere un carácter filosófico técnico: el de la receptividad. Cualquiera que sea la materia de la que se trate, no es propiamente materia si no está "dispuesta" a recibir alguna determinación. No hay una sola especie de materia, sino varias clases de materia de acuerdo con su modo de receptividad.

En cuanto "substrato de", la materia es aquella "realidad sensible" de la cual pueden abstraerse una o varias determinaciones. La materia en general es una materia primera, algo sensible común; cuando se habla de realidad física en general hay que tener en cuenta la composición material "primera".

Entre la "materia primera" y la "materia de" no hay otra diferencia que la completa generalidad de la primera y la mayor especificidad de la segunda; en uno y otro caso se trata de una materia sensible común.

El modo metafísico de considerar la materia es sensiblemente análogo al físico. Tratándose casi siempre de la concepción aristotélica del concepto de materia, se suele estudiarla metafísicamente como uno de los términos en el famoso par materia-forma. Desde este punto de vista la materia es definida como aquello con lo cual algo se hace.

Este hacer puede tener dos sentidos: el sentido de un proceso natural: el animal está hecho, o compuesto, y el de una producción humana: la estatua está hecha de mármol o bronce. Por eso la realidad no es ni materia ni forma, sino siempre un compuesto. La materia, en el sentido aristotélico, no es un ser que se baste a sí mismo, es simplemente aquello con lo cual, y de lo cual está compuesta toda sustancia concreta; noción que en el medio evo y modernismo tuvo una cierta vigencia.

Por todo ello, debemos distinguir tres significaciones de realismo que destacan desde el punto de vista filosófico.

Para la primera significación, el realismo es el nombre de la actitud que se atiene a los hechos tal como son sin pretender sobreponerles interpretaciones que los falsean o sin aspirar a violentarlos por medio de los propios deseos. En el primer caso el realismo equivale a una cierta forma de positivismo, ya que los hechos de que se habla aquí son concebidos como hechos positivos, a diferencia de las imaginaciones, de las teorías, etc. En el segundo caso tenemos una actitud práctica, una norma o conjunto de normas para la acción.

Para la segunda, el realismo designa una de las posiciones adoptadas en la cuestión de los universales: la que sostiene que los universales existen realmente o que los universales son reales.

El primer autor que adoptó esta teoría realista de los universales fue Platón; el realismo ha sido por ello llamado a veces y con frecuencia realismo platónico. Sin embargo, la doctrina platónica es muy compleja y no puede identificarse con una posición realista simple y menos todavía con el realismo absoluto o exagerado.

El realismo agustiniano tiene mucho de platónico, hasta el punto que ha sido calificado con frecuencia de realismo platónico-agustiniano; su característica principal consiste en que sitúa, por así decirlo, los universales o ideas en la mente divina en vez de considerarlos como existentes en un mundo supraceleste o inteligible.

Una posición realista moderada que se atribuye a Aristóteles coincide en gran parte con el conceptualismo, pero aquí también debe tenerse en cuenta que se trata de una simplificación y en buena medida de una cierta interpretación (llamada "aristotélico-tomista) de la posición aristotélica.

En la Edad Media hubo actitudes muy diversas frente a este problema. Desde un realismo extremo, según el cual los universales no existen por sí fuera de los individuos ni fuera de la mente divina, sino que existen en los mismos individuos fuera de toda consideración mental de ellos, hasta un realismo moderado que admite que, por lo menos en su aspecto lógico, el universal está sólo en la mente o, para enunciarlo más rigurosamente, que puede existir realmente fuera de la mente.

Pero, en verdad, este existir del universal en la mente tiene lugar cuando éste es visto bajo el aspecto de la concepción de la mente; en tanto que cosa concebida, en cambio, el universal existe realmente fuera de la mente y aún en los individuos mismos, como sostenía ya Aristóteles. Pues puede decirse que el universal tiene por lo menos fundamento en la cosa sin la cual no sería universal, ni habría ciencia posible, sino mera suposición de algo o simple imaginación.

Para la tercera significación, el realismo designa una posición adoptada, según los casos, en la teoría del conocimiento o en la metafísica. En ambos casos, este realismo se opone al idealismo. La contraposición entre realismo e idealismo es propia de la época moderna, en el curso de la cual se han manifestado muy poderosas corrientes de tipo idealista como ocurre en parte con Descartes, de un modo bastante acentuado en Kant y de un modo decidido en los autores del llamado "idealismo alemán".

Entendemos que sería exagerado definir lo "real" como aquello que existe con independencia de nuestro pensar; real es, más bien, lo que tiene ser (ser real) aunque este ser, como el de nuestros actos internos y externos y nuestras obras exteriores, dependa de nuestro pensar, querer y hacer.

El realismo gnoseológico se confunde a veces con el realismo metafísico, pero tal confusión no es necesaria; en efecto, se puede ser idealista gnoseológico y no serlo metafísico, o viceversa.

El realismo gnoseológico afirma que el conocimiento es posible sin necesidad de suponer, como hacen los idealistas, que la conciencia impone a la realidad ciertos conceptos o categorías a priori; lo que importa en el conocimiento es lo dado y en manera alguna lo puesto por la conciencia o el sujeto.

Lo dado es algo que se halla inmediatamente presente al sujeto que conoce. El conjunto de fenómenos dados recibe el nombre de dado. Lo dado es considerado como un punto de partida para el conocimiento, pero no es todavía el conocimiento. Por eso se identifica a veces lo "dado" con "los datos primeros", en tanto se hallan inmediatamente presentes a un sujeto que conoce. El conjunto de los fenómenos dados recibe el nombre de lo dado.

El realismo metafísico afirma que las cosas existen fuera e independientemente de la conciencia o del sujeto. Como se ve, el realismo gnoseológico se ocupa únicamente del modo de conocer; el metafísico del modo de ser de lo real; pues el término realismo significa literalmente la defensa de la realidad.

El realismo, en sentido general gnoseológico-metafísico, opuesto al idealismo, es la concepción que afirma:

- que el ente real existe "en sí" independientemente de nuestro conocimiento;
- que el ser no es mera producción del sujeto pensante;
- que el sentido de nuestro conocer es asimilarse al ente y aprehenderlo como es en sí; y
- que tal objetivo puede lograrse dentro de determinados límites, por lo menos; éste último aserto distingue al realismo del fenomenalismo.
 

El realismo gnoseológico puede a su vez ser concebido de dos maneras:
  - Como realismo ingenuo o natural, porque el realismo ingenuo supone que el conocimiento es una reproducción exacta (una "copia fotográfica") de la realidad.
- Como realismo científico, empírico o crítico, porque advierte que no puede simplemente equipararse lo percibido como lo verdaderamente conocido, y que es menester someter lo dado a examen y ver lo que hay en el conocer que no es mera reproducción.
 
Cuando a veces se habla de realismo idealista, posiblemente con ello se pretende significar la tesis común a todo platonismo y aristotelismo cristiano (en oposición a un llamado "realismo materialista") de que todo ente, en última instancia, está plasmado según las ideas divinas y que, por lo mismo, no es "irracional", sino intelectualmente penetrable, pues el término verdad significa igualdad o conformidad entre la inteligencia (el conocimiento intelectual) y el ser (adaequatio intellectus et rei) y en sentido más profundo, una total interpenetración de ambos.

Después de haber sido combatido durante buena parte de la época moderna, el realismo tanto gnoseológico como metafísico, ha vuelto a cobrar importancia en el pensamiento contemporáneo. Muchos filósofos de esta época se adhieren, explícita o implícitamente al realismo. Inclusive ello se da con los autores neokantianos, pues transforman su idealismo crítico en posiciones muy próximas a lo que hemos llamado realismo crítico. Las escuelas neoescolásticas y neotomistas han revalorado el realismo proclamando que no han tenido que pasar, como los autores modernos, por el error idealista.

Junto a estas corrientes realistas de diversos matices hay ciertas escuelas que han considerado el realismo como la posición central.

Algunos autores, partiendo de bases realistas han desembocado en una nueva forma de idealismo: el idealismo fenomenológico de Edmund Husserl (1859-1938), fundador de la corriente fenomenológica, es el caso más notorio. Además, junto al desarrollo del realismo en sus diferentes formas se ha notado una fuerte tendencia para llevar a cabo lo que se ha llamado la superación del realismo y del idealismo, tanto en el sentido gnoseológico como metafísico.

Dichas corrientes y otras análogas muestran que no se resuelve siempre por medio de la afirmación de una de estas dos teorías con exclusión completa de la otra o por medio de una posición simplemente ecléctica, sino también por la indicación de que tal controversia está fundada en el desconocimiento de que el realismo y el idealismo pueden ser posiciones teóricas sobrepuestas a una descripción pura o a una profundización previa de las ideas de conciencia, sujeto, existencia, vida humana, etc. De este modo se proponen nuevas concepciones sobre el problema del mundo externo y se intenta ir más allá del realismo y del idealismo.

Prescindiendo del sentido más general del término realismo, debemos precisar que éste se usa de manera particular al tratar de los dominios especiales de nuestro conocer: el conocimiento del mundo exterior y la validez de los conceptos universales.

El realismo, como realismo del mundo exterior, se opone: al llamado idealismo acosmístico que niega el ser al mundo corpóreo en general, y al fenomenalismo en cuanto rechaza la cognoscibilidad del mundo. Referido a esto, es realismo ingenuo cuando en el conocimiento del mundo externo no se ve ningún problema y los datos de los sentidos son considerados sin más como reales; el realismo recibe el calificativo de crítico, cuando justifica la persuasión natural.

Pero es mejor no equiparar estos dos realismos al inmediato y mediato, respectivamente; pues el realismo inmediato admite que en la percepción sensorial (por lo menos, táctil) se "da" inmediatamente la realidad exterior (objeto) y que, por lo tanto, el juicio sobre ésta descansa en una evidencia inmediata. Consecuentemente, a las cualidades sensoriales se les asigna también en los cuerpos un ser igual al contenido de la sensación.

Tal corriente la sustentó Juan Rehmke (1848-1930) cuando se reanudaron los estudios kantianos y predominaba en Alemania la problemática gnoseológica a la cual dedicó sus primeros trabajos; pues, insatisfecho de las soluciones tradicionales y de los sistemas contemporáneos se propuso la elaboración de una filosofía sólidamente fundamentada como ciencia que estudie su objeto propio sin prejuicios. La atención que presta al "dato" como objeto de la investigación filosófica, conecta la posición inicial de Rehmke con la filosofía de la inmanencia y con el empiriocriticismo, pero él se aparta de estas corrientes por el desarrollo del análisis categorial del dato insistiendo en el análisis lingüístico de los significados y por la ausencia de tendencias cienticistas. Joseph August Gredt (1863-1948) con semejantes caracteres es defensor del realismo inmediato.

La dificultad principal del realismo inmediato radica en la explicación de las ilusiones de los sentidos, cuya existencia es indudable.

El realismo mediato admite que el ser real no es inmediatamente dado; en los datos sensibles se manifiesta, ciertamente (sobre todo en la fuerza irresistible con que se imponen), un ser independiente de la conciencia y la percepción conduce ya de manera puramente instintiva a exteriorizar acciones que responden a la realidad de las cosas; pero el ser real no es contemplado de modo inmediato en los datos sensoriales, sino pensado (con razón) junto a ellos; esta "objetivación" se verifica primero instintivamente, pero se corrobora cada vez más por la experiencia de las relaciones entre el hombre y el mundo circundante. Tarea de la filosofía es elevar a certidumbre científica, por la elaboración explícita de las razones, la certeza natural implicada en la aludida "objetivación" espontánea; tal fundamentación filosófica del realismo recibe a veces el nombre de "realización".

Oswald Külpe (1862-1915) defensor del realismo mediato afirma que es posible un "realismo crítico" o "neorrealismo", donde la tesis de la independencia de la realidad respecto de la conciencia no se afirma ingenuamente, sino mediante la refutación de la argumentación conciencialista. En su obra La Realización afronta el problema de cómo es posible determinar el carácter y la naturaleza del mundo externo, y señala cinco vías que discurren sucesivamente: por la observación inmediata, la prosecución de la observación, la prosecución de las determinaciones realistas, su combinación y la indicación simbólica de lo que observamos y experimentamos.

El realismo mediato no está obligado a aceptar todos los determinantes dados en la imagen sensorial (incluso las cualidades sensibles) se hallan realizados en las cosas en la misma forma.

Cuando se niega la evidencia racional del ser real de las cosas, aceptándose su existencia sólo en virtud de experiencias volitivas o sentimentales surge el realismo volitivo, emocional o irracional defendido por Max Scheler (1874-1928) y algunos incluyen a Nicolai Hartmann (1882-1950).

El realismo relativo a los conceptos universales se opone al nominalismo que rechaza la existencia de los mismos y al conceptualismo que los tiene por meras formas de pensar.

Frente a estas opiniones, el realismo afirma que el contenido de los conceptos (la "quididad pensada" está también realizado en el ente. El realismo exagerado (realismo conceptual) opina que hasta el modo de existir de las "quididades" reales es igual al modo como se conciben: así como en el concepto lo universal se piensa desligado de lo individual, así también existen verdaderas esencias universales (o al menos no individuales), ya en las cosas mismas, ya separadas de ellas (Platonismo).

Por el contrario, según el realismo moderado, el contenido del concepto existe en los individuos de "otra manera", es decir, no desligado de los determinantes constitutivos del individuo en cuanto tal, sino realizado con estos en la unidad concreta de un ente.

Dentro del dominio filosófico, el realismo exige la rectitud ontológica de la acción; significa, por lo tanto, que las normas morales tienen igualmente como fundamento último el orden esencial del ser. Y lo mismo que lo bueno, también lo bello encuentra su medida última en este orden.

Debemos sostener que el realismo considera evidente que las cosas existen en sí y que el hombre es capaz de conocerlas.

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