2) Quasi-pasivamente o por parte del objeto.

Tomás afirma que "el entendimiento está por encima del tiempo, que mide el movimiento de los cuerpos. Pero la pluralidad de las especies inteligibles origina una cierta sucesión en las operaciones intelectivas, según la cual una es anterior a otra. Y a esta sucesión San Agustín llama tiempo cuando dice "Dios mueve a las criaturas espirituales en el tiempo"". (Sum Teo. 1, q.85 a.4)

Tomás sustenta que "el objeto del entendimiento en el presente estado es la esencia del objeto material, que se abstrae de las imágenes. Y como lo que una facultad cognoscitiva conoce primaria y necesariamente es su objeto propio, puede colegirse el orden con que conocemos lo indivisible, de su relación con dicha esencia. Ahora bien, según el Filósofo, lo indivisible puede serlo de tres maneras:

Una como es indivisible lo continuo, que no está dividido en acto, aunque sea divisible en potencia. Y este indivisible nos es conocido antes que las partes en que se divide, porque, como ya hemos dicho, el conocimiento confuso es anterior al distinto.

Otra, como lo es la especie, por ejemplo, el concepto de hombre, que es algo indivisible. Y lo que de este modo es indivisible se conoce, como ya hemos dicho, antes que su división en partes lógicas, e incluso antes de que el entendimiento componga o divida afirmando o negando. Y esto porque el entendimiento, en cuanto tal, entiende estas dos clases de indivisibles como su objeto propio.

El tercer modo de ser indivisible es el de lo absolutamente indivisible, como el punto o la unidad, que ni actual ni potencialmente se dividen. Por eso el punto se define privativamente, diciendo que "punto es lo que no tiene partes"; e igualmente para el concepto de unidad se requiere el que sea "indivisible", como dice el Filósofo. Y la razón es porque esta clase de indivisible guarda cierta oposición con el objeto corporal, cuya esencia conoce el entendimiento primaria y directamente". (Sum. teo. 1, q. 85 a.8)

En la concepción de Tomás, el entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpóreos que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y los entendimientos angélicos que conocen la forma separada de la materia. Es una virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas sólo en cuanto están unidas a los cuerpos y no (como quería Platón) en cuanto están separadas. Pero en el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las imágenes singulares (fantasmas).

Hemos indicado que el entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a diferencia del entendimiento angélico, no conoce en acto todos los inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento posible. Pero como "nada pasa de la potencia al acto si no es mediante algún ser en acto, al modo como el sentido es puesto en acto por lo sensible en acto" (Sum. Teo. 1, q.79, a.3), la posibilidad de conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por acción de un entendimiento agente, que actualiza los inteligibles, abstrayéndolos de las condiciones materiales, y actuando como la luz sobre los colores.

El procedimiento de abstracción del entendimiento garantiza la verdad del conocimiento intelectual, porque garantiza que la especie existente en el entendimiento es la forma misma de la cosa, y por ello hay correspondencia (adaequatio) entre el entendimiento y la cosa. Pues según Tomás, la definición "de verdad es la adecuación entre el objeto y el entendimiento". (Sum. Teo. 1, q.16, a.1)

La acción del entendimiento de proceder de una composición o división a otras sucesivas composiciones o divisiones, es decir, de un juicio a otro, es el razonamiento, y la ciencia que se va formando por juicios de afirmación o de negación sucesivos y conexos es la ciencia discursiva. Por consiguiente, el conocimiento humano es un conocimiento racional, y la ciencia humana es una ciencia discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al conocimiento de Dios y a su ciencia, que lo entiende todo y simultáneamente. (Sum. Teo. 1, q.14, a. 7, 8 y 14)

En el carácter razonador del conocimiento humano existe la posibilidad de error. El sentido no se engaña acerca del objeto que le es propio (por ejemplo, la vista acerca de los colores), a menos que haya una perturbación accidental del órgano. El entendimiento no puede engañarse acerca del objeto que le es propio. Ahora bien, el objeto del entendimiento es la esencia o quididad de la cosa; por lo tanto, no se engaña acerca de la esencia, pero puede engañarse en cuanto a las particularidades que acompañan a la esencia, que llega a conocer componiendo y dividiendo (es decir, mediante juicio) o por razonamiento. También el entendimiento puede incurrir en error acerca de la esencia de las cosas compuestas, al dar la definición resultante de diferentes elementos: esto ocurre cuando adscribe a una cosa la definición (cierta en sí misma) de otra cosa, por ejemplo, la del círculo al triángulo; o cuando une elementos opuestos, en una definición que es por ello falsa; por ejemplo, si define el hombre como "animal racional alado". En cuanto a las cosas simples, en cuya definición no hay composición, el entendimiento no puede engañarse, sino sólo quedar en defecto, y seguir ignorando su definición. (Sum. Teo. 1, q.85, a.6)

2.4. EN LA FILOSOFIA CARTESIANA

Los puntos fundamentales de la doctrina Renato Descartes (1596-1650) son: 1) La duda metódica, 2) el principio: yo pienso, luego soy; 3) el poner la esencia del alma en el pensamiento; 4) el constituir la esencia de los cuerpos en la extensión.

La duda de Descartes nació en su espíritu en vista del método sistemático que dominaba en las escuelas: fue un grito de revolución contra un gobierno absoluto. "La experiencia enseña que los que hacen profesión de filósofos son frecuentemente menos sabios y razonables que los que no se han aplicado nunca a esos estudios". (Prefacio de los Principios de Filosofía)

Tales palabras manifiestan el desdén que le inspiraban las escuelas; así no es extraño que buscase otro camino. El mismo nos explica cuál fue. "Como los sentidos, dice, nos engañan algunas veces, quise suponer que no había nada parecido a lo que ellos nos hacen imaginar; como hay hombres que se engañan raciocinando aún sobre las materias más sencillas en geometría y hacen paralogismos, juzgando yo que estaba tan sujeto a errar como ellos deseché como falsas todas las razones que antes había tomado por demostraciones; y considerando en fin que aún los mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, pueden venirnos en el sueño sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que habían entrado en mi espíritu no encerraban mas verdad que las ilusiones de los sueños". (Discurso sobre el Método)

Por este pasaje se ve que la duda universal de Descartes era una suposición, una ficción; así la llama él mismo; y por consiguiente no una duda verdadera. Lo propio se manifiesta en su Respuesta a las Objeciones recogidas por el teólogo y científico Marín Mersenne (1588-1648) en quien confió la revisión de sus Meditaciones y de boca de varios filósofos y teólogos contra las Meditaciones. "En primer lugar, dice, me recordáis que no de veras, sino por una mera ficción, he desechado las ideas o fantasmas de los cuerpos, etc., etc." Descartes no rechaza esto, antes lo admite, y continúa deshaciendo las dificultades.

Su precedente y modelo es Michel Eyquem Montaigne (1533-1592). Descartes afirma: "Mi finalidad no es enseñar el método que cada uno debe seguir para conducir rectamente su razón, sino solamente hacer ver de qué manera he procurado conducir la mía". (Discurso)

La duda cartesiana supone dos momentos distintos:

Parece que la duda de Descartes se reduce a una idea común a todos los métodos; él mismo lo dice: "cuando sólo se trata de la contemplación de la verdad, ¿quién ha dudado jamás de que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas oscuras o que no son distintamente conocidas?" (Respuesta a las objeciones recogidas por Marín Mersenne). (Citado por Balmes en Filosofía Elemental, p. 555)

Con todo, no podemos decir por esto que Descartes no introdujo un nuevo método en la filosofía: la máxima de que conviene suspender el juicio cuando todavía no se conoce la verdad, era vulgarmente admitida. Descartes empezó por dudar, pero continuó pensando; su método no era puramente negativo; en todas sus obras se halla una doctrina positiva al lado de la impugnación de la contraria. Esta es una de las causas de su asombrosa influencia en cambiar la faz de la filosofía: se propuso edificar sobre las ruinas de lo que había destruido: no se contentó con decir: "esto no es verdad": añadió: "la verdad es ésta".

Su principio fundamental: "yo pienso, luego soy", nació de su duda: su proclamación no fue otra cosa que la expresión del punto donde se hallaba detenido en una tarea destructiva. "Pero desde luego advertí, dice, que mientras quería pensar que todo era falso, era necesario que yo que lo pensaba fuese alguna cosa; y notando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que sin escrúpulo podía recibirla por el primer principio de filosofía". (Discurso sobre el Método)

Esta proposición contiene también evidentemente una cierta indicación sobre lo soy yo que existo. Afirma: No puedo decir que existo como cuerpo, ya que no sé nada de la existencia de los cuerpos, sobre los cuales mi duda continúa. Yo no existo sino como cosa que duda, es decir, que piensa. La certeza de mi existir se enlaza solamente con mi pensamiento y sus determinaciones: el dudar, el entender, el concebir, el afirmar, el negar, el querer, el no querer, el imaginar, el sentir, y, en general, todo lo que existe en mí y de lo que tengo inmediata conciencia.

Algunos han creído que el principio de Descartes era un verdadero entimema, y así le han objetado que del pensamiento no podía inferir la existencia, no suponiendo de antemano esta proposición: "lo que piensa existe", lo cual equivaldría a reconocer un principio más fundamental que el otro. Pero la objeción estriba en un falso supuesto, a que dio origen la enunciación en forma de entimema, y también algunas palabras no bastante claras del filósofo. Pero en la realidad él no quería hacer un verdadero discurso, sólo intentaba expresar un hecho de conciencia; a saber: que al dudar de todo, hallaba una cosa que se resistía a la duda: el pensamiento propio.

La expresión que sigue es terminante: "Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta primera noción no está sacada de ningún silogismo; y cuando alguno dice: yo pienso, luego soy o existo, no infiere del pensamiento su existencia, como por la fuerza de un silogismo, sino como una cosa conocida por sí misma, la ve por una simple inspección del espíritu, pues, si la dedujera de un silogismo habría necesitado conocer de antemano esta mayor: todo lo que piensa es o existe. Por el contrario, esta proposición manifiesta su propio sentimiento de que no puede suceder que piense sin existir. Este es el carácter propio de nuestro espíritu de formar proposiciones generales por el conocimiento de las particulares". (Respuesta a las Objeciones)

El problema del hombre Descartes y el problema de la recta razón y de la bona mens (es decir, de la prudencia de la vida) son en realidad un solo y único problema. Descartes no ha buscado resolver más que su propio problema, pero está cierto de que la solución que ha encontrado no solamente sirve para él, sino que vale para todos, porque la razón que constituye la sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera que la diversidad de las opiniones humanas se origina solamente de los diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los objetos a los cuales se aplica.

Este principio de la unidad de la razón, que es, además, la unidad sustancial de los hombres en la razón, fue la primera gran inspiración de Descartes, la de 1619 o año de la "inspiración". En las Regulae, que sin duda son el primer escrito en el cual esta inspiración queda expresada, afirma claramente la unidad del saber humano, fundada en la unidad de la razón.

En la segunda parte del Discurso del Método reduce a cuatro las reglas fundamentales:

Primera, la de la evidencia, que consiste en no aceptar cosa alguna por verdadera si no se la reconoce verdaderamente como tal. La evidencia es contrapuesta por Descartes a la conjetura, que es aquello cuya verdad no aparece a la mente de modo inmediato. El acto por el cual el alma lleva a la evidencia, es la intuición; y entiende por intuición "no el testimonio fluctuante de los sentidos o el juicio falaz de la imaginación erróneamente coordinada, sino un concepto de la mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda duda ninguna sobre lo que pensamos; o sea, lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón y es más cierto que la misma deducción". (Regulae)

La intuición es el acto puramente racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se hace transparente a sí misma. La claridad y la distinción constituyen los caracteres fundamentales de una idea evidente, entendiéndose por claridad la presencia y manifestación de la idea a la mente que la considera; y por distinción la separación de todas las otras ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las demás. La evidencia define así un acto fundamental del espíritu humano, la intuición, que Descartes pone en las Reglas antes que la deducción y al lado de ella, como los dos únicos actos del entendimiento. La intuición es el acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a sí misma y la certeza inherente a este transparentarse. Por ello, la investigación metafísica de Descartes es fundamentalmente una justificación del acto intuitivo.

Segunda, la del análisis. Afirma que es necesario dividir cada una de las dificultades que se han de examinar en el mayor número de partes posibles y necesarias para resolverlas mejor. Una dificultad es un complejo de problemas en los cuales están a la vez mezclados lo verdadero y lo falso. La regla supone que el problema sea absolutamente determinado, o sea, liberado de toda complicación superflua, y que sea dividido en problemas más simples, que se puedan considerar separadamente.

Tercera, la de la síntesis. Afirma que condujo sus pensamientos por orden, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, hasta los conocimientos más complejos, suponiendo que haya un orden incluso entre los objetos que naturalmente no se precedan los unos a los otros. Esta regla supone que el procedimiento ordenado, que es propio de la geometría, y supone, además, que todo dominio del saber está ordenado o es ordenable análogamente. El orden presupuesto de esta manera es, según Descartes, el orden de la deducción, que es el otro de los dos actos fundamentales del espíritu humano.

En el orden deductivo, son primeras las cosas que Descartes llama absolutas, es decir, provistas de una naturaleza simple y, como tales, casi independientes de otras; son, en cambio, relativas, las que deben ser deducidas de las primeras mediante una serie de razonamientos. La necesidad del orden deductivo implica que se ha de excogitar tal orden cuando no se encuentra naturalmente, así, en el caso de una escritura en caracteres desconocidos, que no presenta ningún orden, comenzamos ideando uno y sometiéndolo a prueba. La regla del orden es para la deducción tan necesaria como la evidencia para la intuición.

Cuarta, la de la enumeración. Afirma que es necesario hacer en todo enumeraciones lo más completas y revisiones tan generales, que estemos seguros de no omitir nada. Pues la enumeración comprueba el análisis, la revisión comprueba la síntesis. Esta regla prescribe el orden y la continuidad del procedimiento deductivo y tiende a reconducir este procedimiento a la evidencia intuitiva. En efecto, la comprobación completa que la enumeración establece a través de toda la cadena de deducciones hace de esta cadena un todo completo y totalmente evidente.

Su carácter religioso puede ser iluminado en varios aspectos:

2.5. EN LA FILOSOFIA CRITICA DE KANT

Emanuel Kant (1724-1804) se diferencia de Descartes porque éste sale al instante del yo, para elevarse a Dios, y ponerse en comunicación con el mundo físico; mientras Kant se establece en el yo definitivamente, como en una isla de la que no es posible salir sin ahogarse en los abismos del océano.

Kant no niega la existencia de Dios, ni del mundo físico, ni del orden moral; hasta admite estas cosas acomodándose al sentido común; lo que niega, es que la razón pueda llegar a ellas; su Crítica de la Razón Pura es la muerte de la razón.

Parte de un hecho de conciencia, o sea, del yo; los primeros fenómenos que se le ofrecen son las sensaciones y las representaciones internas que de ellas resultan. A la explicación de esto dedica lo que él llama Estética trascendental.

Utilizando constantemente para sus lecciones la Metafísica de Alexander Baumgarten (1714-1762, entiende por sensación "el efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto nosotros somos afectados por él". Pero debemos advertir que prescinde absolutamente de la naturaleza del objeto afectante, y que sólo atiende al efecto que resulta en nosotros a lo puramente subjetivo.

Por intuición entiende una percepción cualquiera que se refiere a un objeto; de suerte que hay intuición cuando el conocimiento es considerado como un medio. La intuición  empírica es "la que se refiere a un objeto por medio de la sensación". Al ver un árbol: la representación interna, en cuanto es una afección del yo, es sensación; en cuanto se refiere a un objeto (real o aparente) es intuición empírica o experimental.

El fenómeno es "el objeto indeterminado de la intuición empírica". ¿Qué es eso que corresponde a la representación, y a qué llamamos árbol? Kant no lo sabe; pero eso, sea lo que fuere, en cuanto es el término o punto de referencia de la representación interna, lo llama fenómeno, porque es algo que aparece; Kant prescinde de lo que es.

La realidad de la cosa en sí misma es el noúmeno noumena; pero hasta qué punto el fenómeno, lo que aparece, está acorde con el noúmeno, o la realidad?. Esta es otra cuestión de la que prescinde el filósofo Kant.

Aún en el orden sensible, no todo dimana de la experiencia; hay algo a priori: el espacio. Para que ciertas sensaciones sean referidas a objetos externos, esto es, a alguna cosa que ocupe un lugar diferente del nuestro, y hasta para que podamos representarnos las cosas como exteriores unas a otras, es decir, no sólo como diferentes, sino como situadas en lugares distintos, debemos tener anteriormente la representación del espacio. De donde se infiere que la representación del espacio no puede dimanar de la relación de los fenómenos ofrecidos por la experiencia; por el contrario, es indispensable presuponer esta representación para que la experiencia sea posible. La representación del espacio no es pues un producto de la experiencia, es una condición necesaria para el ejercicio de la sensibilidad, una forma a priori, que hay en nosotros; un espacio de tabla rasa donde se pintan los fenómenos. En sí misma no contiene nada real; pero todo lo sensible se puede retratar en ella.

De esto se sigue que cuando trasladamos a lo exterior eso que llamamos extensión, aplicamos a los objetos una cosa que no les pertenece, un hecho puramente subjetivo, la forma, la condición de nuestra sensibilidad; y por consiguiente, todo esto que llamamos mundo corpóreo, se reduce a un conjunto de representaciones internas, a que damos sin fundamento una realidad externa. Así la teoría de Kant lleva directamente al idealismo; no se alcanza cómo, admitido el principio, se podrá eludir la consecuencia.

En la primera edición de su Crítica de la Razón Pura, no se asusta Kant del idealismo; por el contrario, parece establecer sin rodeos la posibilidad de que todo sea pura ilusión; pues sostiene que "el concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en sí; que el espacio es, además, una forma de las cosas, que tal vez les sería propia si fuesen consideradas en sí mismas; pero que los objetos en sí nos son completamente desconocidos; y que lo que llamamos objetos exteriores no es otra cosa que las representaciones puras de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, y cuyo correlativo verdadero, es decir, la cosa en sí misma, es por esta razón totalmente desconocida, y lo será siempre; pero sobre la cual no se interroga jamás la experiencia". (Estética Trascendental)

Según el discurrir del filósofo alemán, la intuición del espacio es la forma de la sensibilidad externa; pero hay, además, en los fenómenos, tanto externos como internos, lo que llamamos sucesión o tiempo: sin esto no nos percibiríamos a nosotros mismos. El espacio y el tiempo son las formas de la capacidad receptiva del conocimiento: "formas receptivas" en el sentido etimológico de la palabra, modos en que percibimos las impresiones sensibles. De hecho, según Kant, la intuición (intuitus), o facultad de captar inmediatamente el objeto, no es, en el hombre, "intelectual", o sea, espontánea, sino "sensible" o receptiva: nuestra facultad aprehende el objeto en cuanto sufre una impresión (no bien explicada). Entonces el mundo, como mundo de experiencia, se constituye en esos dos modos de recibir las impresiones, y, en consecuencia, todo lo que conocemos por la experiencia es espacio-temporal.

Así pues, el tiempo es la forma y la condición de la sensibilidad interna o de los fenómenos en la conciencia. El tiempo es a priori, es decir, independiente de la experiencia; pues hace posible la experiencia en la sucesión, como el espacio en la extensión; por lo mismo no está inherente a las cosas, es una condición puramente subjetiva de nuestra intuición interna.

De esto se sigue que nosotros sabemos únicamente que percibimos las cosas en sucesión; pero ignoramos si esta sucesión se halla en las cosas; pues, no siendo ella más que un hecho puramente subjetivo, una condición necesaria para nuestra experiencia, no podemos atribuirla a los objetos mismos, sin faltar a las reglas de una sana lógica.

Por lo indicado, se nota que Kant no se limita a decir que el tiempo no es una cosa real distinta de las cosas, en lo cual convendrían la mayor parte de los metafísicos; afirma que ignoramos si hay en las cosas sucesión real; pues, la sucesión que nosotros percibimos es una condición puramente subjetiva, una mera forma de nuestra intuición. Así, después de haber hecho dudosa la realidad de la extensión, esparce la misma duda sobre la realidad de la sucesión, de suerte que todo cuanto se refiera al tiempo y al espacio no es para nosotros más que un conjunto de representaciones; y la ciencia que tiene por objeto al mundo no se debería llamar cosmología, sino fenomenología, porque no se ocupa del mundo o cosmos, sino de los fenómenos.

El primer problema de una crítica de la razón pura es ver cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. Lo cual equivale al problema de cómo es posible la física pura y las matemáticas. La crítica de la razón pura debe alcanzar y realizar la posibilidad fundamentadora de la ciencia, del auténtico saber humano. Es evidente que esta posibilidad no puede identificarse con la materia del conocimiento, pues está constituida por una multiplicidad desordenada de impresiones sensibles; debe, pues, reconocerse en la forma del conocimiento, es decir, en los elementos o funciones a priori que dan origen y unidad a aquellas impresiones.

De ahí que los objetivos de la Crítica de la Razón Pura son:

Primero, descubrir, aislándolos, aquellos elementos formales del conocimiento que Kant los llama puros y a priori, en el sentido que carecen de cualquier referencia a la experiencia y son independientes de ella. Así, la investigación de la razón, aún manteniéndose rigurosamente dentro de los límites de la experiencia, podrá justificar la experiencia misma en su totalidad y también los conocimientos universales y necesarios, que se encuentran en su ámbito.

Segundo, determinar el posible uso de los elementos a priori del conocimiento, esto es, el método del conocimiento mismo. De manera que la crítica de la razón pura se dividirá en dos partes principales (las dos de la obra homónima de Kant): la Doctrina de los Elementos y la Doctrina del Método. Y si se llama trascendental todo conocimiento referido "no ya a los objetos, sino a nuestro modo de conocerlos en cuanto debe ser posible a priori", habrá por esto una doctrina trascendental de los elementos y una doctrina trascendental del método; y se llamarán trascendentales también las ulteriores divisiones de estas dos partes fundamentales.

Entonces, el primer resultado nacido del concepto del conocimiento humano como composición o síntesis de dos elementos (uno formal o a priori, y otro material o empírico) es que el objeto del conocimiento no es el ser en sí, sino el fenómeno. Conocer, para el hombre, no significa crear; el entendimiento humano no produce la realidad que es su objeto, al conocerla. En este sentido no es un entendimiento intuitivo, como es quizá el entendimiento divino, para el cual el acto del conocer es un acto creador.

Kant manifiesta que el entendimiento humano no intuye, sino que piensa; no crea, sino que unifica; por tanto, se le debe dar por otra fuente el objeto que ha de pensar, lo múltiple que ha de unificar. Esta fuente es la sensibilidad. Pero la sensibilidad misma es sustancialmente pasividad: lo que tiene, lo recibe, y no puede recibirlo sino en los modos que le son propios. Todo esto significa que el objeto del conocimiento humano no es ser (o sea en sí), sino lo que del ser puede aparecer al hombre: el fenómeno. Significa que el conocimiento, que es humano en cuanto es siempre y solamente conocimiento de fenómenos, es siempre y únicamente experiencia. Pero el fenómeno no es apariencia ilusoria; es un objeto y un objeto real, pero real solamente en relación con el sujeto cognoscente, esto es, el hombre.

Para él la investigación crítica es investigación trascendental en cuanto versa sobre la posibilidad condicionante de todo conocimiento auténtico y, por tanto, sobre las formas a priori de la experiencia. Estas formas son por un lado sensibles (intuiciones puras, espacio y tiempo), por otro, intelectuales (conceptos puros, categorías). La experiencia es la totalidad concreta del conocimiento: está constituida no solamente por la sensibilidad, sino también por el entendimiento y está condicionada igualmente por las formas de una y otro.

Dentro de este marco, la metafísica ya no parece a Kant, como a Christian Wolff (1679-1754) y Alexander Baumgarten "la ciencia de todos los objetos posibles, en cuanto son posibles", sino, más bien, como la "ciencia de los límites de la razón humana", ya que ella debe determinar, en primer lugar, el límite intrínseco de lo posible, que es la experiencia, aceptando el punto de vista que John Locke (1632-1704) hizo prevalecer en el empirismo inglés, expresado en dos proposiciones fundamentales:

1) la razón no puede ir más allá de los límites de la experiencia; 2) la experiencia es el mundo del hombre, el mundo de aquellos problemas que "preocupan" al hombre.

Al observársele que en su doctrina está el idealismo de George Berkeley (1684-1753), él procuró sincerarse en un pasaje que se halla en la segunda edición de su Crítica de la Razón Pura, anotando: "Cuando digo: en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos exteriores y la del espíritu representan estas dos cosas tales como ellas afectan nuestros sentidos, no quiero decir que los objetos sean una apariencia; porque en el fenómeno los objetos, y hasta las propiedades que nosotros les atribuimos, son siempre considerados como alguna cosa dada realmente: sino que como esta calidad de ser dada depende únicamente de la manera de percibir del sujeto en su relación con el objeto dado, este objeto, como fenómeno, es diferente de sí mismo como objeto en sí. Yo no digo que los cuerpos parezcan simplemente ser exteriores, o que mi alma parezca simplemente haberme sido dada en mi conciencia; cuando yo afirmo que la calidad del espacio y del tiempo (conforme a la cual yo pongo el cuerpo y el alma como siendo la condición de su existencia) existe únicamente en mi modo de intuición y no en los objetos en sí mismos, caería en error si convirtiese en pura apariencia lo que debo tomar por un fenómeno; pero esto no tiene lugar si se admite mi principio de la idealidad de todas nuestras intuiciones sensibles. Por el contrario, si se atribuye una realidad objetiva a todas esas formas de las representaciones sensibles, no se puede evitar el que todo se convierta en pura apariencia; porque si se consideran el espacio y el tiempo como calidades que deban hallarse en cuanto a su posibilidad en las cosas en sí y se reflexiona sobre los absurdos en que entonces se cae, pues, de dos cosas infinitas que no pueden ser sustancias, ni nada inherente a las sustancias, y que son no obstante alguna cosa existente y hasta la condición necesaria de la existencia de todas las cosas, subsistirían todavía aún cuando todo lo demás fuese anonadado, en tal caso no se puede reprender al excelente Berkeley de haber reducido los cuerpos a una mera apariencia". (Estética Trascendental)

Este pasaje hace ver que Kant distingue la pura apariencia y el fenómeno: por ejemplo, eso que nos aparece como un árbol, no dice Kant que sea una cosa del todo ilusoria, sólo sostiene que lo aparente no tiene nada común con la realidad, pues no destruye la realidad misma o la cosa en sí; sólo afirma que esta cosa no es tal como aparece. Admite que con respecto a nosotros el mundo es una apariencia, pero que no en sí sea una pura apariencia.

Es dudoso que Berkeley quisiese significar más, pues el filósofo irlandés no negaría la realidad de los seres que nos afectan, no negaría que los fenómenos de la sensibilidad dimanasen de objetos reales; sólo quería significar que estas cosas no eran, como nosotros creíamos, objetos realmente extensos, lo cual le bastaba para su teoría idealista. Todo esto se lo concede Kant, pues la extensión o la forma del espacio la reduce a un hecho puramente subjetivo, al que no corresponde en la realidad nada extenso, sino una cosa en sí, que ignoramos lo que es; por consiguiente, admite la posibilidad del idealismo; y como añade que el trasladar la forma del espacio al exterior conduce a absurdos, no sólo admite la posibilidad del idealismo, sino la necesidad; y como por fin aplica al tiempo lo mismo que al espacio, resulta que el idealismo es quizá más refinado que el de Berkeley, pues destruye la existencia y la posibilidad no sólo de la extensión, sino también de la sucesión.

Además de la facultad de sentir, admite la de concebir, o el entendimiento; la primera nos ofrece los objetos en intuiciones; la segunda los concibe; aquella es una receptividad o potencia pasiva, esta es una espontaneidad: sin la sensibilidad ningún objeto nos sería dado; sin el entendimiento ningún objeto sería concebido; pensamientos sin materia y sin objetos son vanos; intuiciones sin conceptos son ciegas. El entendimiento no tiene otra materia de sus conceptos que la ofrecida por las intuiciones sensibles; su modo de conocer es puramente discursivo, no intuitivo; es decir, que él en sí no tiene un objeto dado, sólo puede discurrir sobre los que se dan en la representación sensible. Así, para el conocimiento se necesita la facultad de pensar y la de sentir: no se las puede separar sin destruir el conocimiento.

El planteamiento kantiano se reduce a lo siguiente:

Según él, los conceptos son formas vacías que es preciso llenar con fenómenos sensibles: lo que se llama categorías; si se las toma como conceptos de las cosas en general, se reducen a simples funciones lógicas; pueden ser miradas como condiciones de posibilidad de las mismas cosas, "pero sin poderse mostrar en qué caso su aplicación y su objeto, y, por consiguiente, ellas mismas, pueden tener en el entendimiento puro, y sin la intervención de la sensibilidad, un sentido y un valor objetivo" (Lógica Trascendental). Entonces se nos condena a no saber nada fuera del orden sensible, a no poder elevarnos científicamente al conocimiento de las cosas en sí mismas, pues ni aún respecto a las sensibles podemos hacer uso de los conceptos sino en cuanto a la parte fenomenal o a la forma bajo la cual se presentan a la sensibilidad; entonces se hace imposible el conocimiento de Dios, del alma y de todo lo que no sea un fenómeno sensible.

Kant no retrocede ante esas terribles consecuencias y sin rodeos afirma que estos principios (los del entendimiento) son simples principios de la exposición de los fenómenos; y el fastuoso nombre de una ontología que pretende dar un conocimiento sintético a priori de las cosas de una doctrina sistemática, por ejemplo, el principio de causalidad, debe reemplazarse por la denominación modesta de simple analítica del entendimiento puro.

Quienes incautamente hablan muy seriamente del espiritualismo de Kant y de sus triunfos sobre el sensualismo, mirándolo como uno de los restauradores de las buenas doctrinas, y, por supuesto, sin haber abierto una obra del filósofo alemán, y sólo por haberlo visto citado con elogio, tales incautos deben percatarse de que Kant:

Las funestas teorías de Kant no podían menos de producir efectos desastrosos. Desde entonces data el extravío filosófico de Alemania; por una parte el escepticismo más disolvente; por otra, el dogmatismo más extravagante expuesto en monstruosos sistemas.

Kant reduce toda nuestra ciencia a los fenómenos sensibles; y como a estos no les otorga ni siquiera la realidad de la extensión y de la sucesión, y porque hace del espacio y del tiempo meras formas subjetivas, resulta que toda la ciencia es subjetiva, sin más objetividad que la puramente fenomenal o de apariencia. Así, todo está en el yo: el entendimiento es la facultad de las reglas: "no es simplemente una facultad de hacerse reglas comparando fenómenos; es hasta la legislación para la naturaleza; es decir, que sin el entendimiento no habría naturaleza, o unidad sintética de la diversidad de los fenómenos según ciertas reglas... Todos los fenómenos como experiencias posibles están a priori en el entendimiento; y de él sacan su posibilidad formal; del mismo modo que están a título de puras intuiciones en la sensibilidad; y no son posibles sino por ella con relación a la forma". (Lógica Trascendental)

La solución que Kant da al problema del conocimiento se basa en algunos presupuestos que, puestos en cuestión, echan por tierra toda la construcción. Tales son:

Kant había admitido como fundamento de todo poder humano una posibilidad real o trascendental; pero, de tal posibilidad, él puso de relieve el aspecto positivo, que hace de ella una efectiva capacidad humana, aunque limitada, pero que encuentra en los mismos límites su validez y su empeño de realización. Soeren Aabye Kierkegaard (1813-1855) descubre y aclara, con una energía nunca alcanzada antes de él, el aspecto negativo de toda posibilidad que entre a constituir la existencia humana. Toda posibilidad es, además de posibilidad-de-que-si, en efecto, siempre posibilidad-de-que sí, lo cual implica la posible nulidad de lo que es posible y, por tanto, la amenaza de la nada.

Kierkegaard vive y escribe bajo el signo de esta amenaza. Todos los rasgos salientes de su vida están revestidos, a sus mismos ojos, de una oscuridad problemática. El mismo ha vivido de lleno la figura tan fuertemente descrita en las páginas finales del Concepto de la Angustia: la del discípulo de la angustia, del que siente en sí las posibilidades aniquiladoras y terribles de toda alternativa, él se siente paralizado. El mismo se dice que es "una probeta de experimentación para la existencia" y que reúne en sí los puntos extremos de toda oposición. Manifiesta que él es una nada; que ello le da a él y a su carácter la satisfacción de conservar su existencia en el punto cero, entre el frío y el calor, entre la sabiduría y la necedad, entre el lago y la nada, como un simple quizá.

"Lo que me hace de veras falta, dice, es ver perfectamente claro lo que debo hacer, no lo que debo saber, fuera del conocimiento estrictamente requerido para todo obrar. Lo que me importa es entender el propio sentido y definición de mi ser, ver lo que Dios quiere de mí verdaderamente, lo que debo hacer; es preciso encontrar una verdad; la verdad es para mí hallar la idea por la que yo quiero vivir y morir". (Citado por Johannes Hirschberger en Historia de la Filosofía, t. II, p. 323)

La filosofía hegeliana le parece la antítesis de sus puntos de vista sobre la existencia vividos por él y como una antítesis ilusoria. Las alternativas posibles de la existencia no se dejan reunir y conciliar en la continuidad de un único proceso dialéctico. En éste, la oposición de las alternativas mismas es sólo aparente, porque la verdadera y única realidad es la unidad de la razón consigo misma. Pero el hombre individual, el hombre que existe concretamente, queda absorbido y disuelto en razón. Frente a ella, Kierkegaard presenta la instancia de lo singular, de lo existente como tal. Afirma que la verdad no es el objeto del pensamiento, sino el proceso con el que el hombre se la apropia, la hace suya y la vive: "la apropiación de la verdad es la verdad".

En su obra cabe hablar de una "orientación" filosófica y teológica, pero no de una filosofía y teología propiamente dichas, al menos en el sentido de una concepción "sistemática" que se sobreponga o añada a la vida y a la realidad.

Entiende que esta orientación tiene su apoyo en la metafísica de la libertad: la "existencia" nos la da precisamente el movimiento de la libertad. La "esencia" constituye la esfera de lo necesario, en que nada deviene y todo es: en ella la ciencia busca sus leyes. La existencia es la esfera del devenir y de lo contingente, y por ello, de la historia.

Afirma que la percepción y el conocimiento inmediatos no pueden darnos la verdad, como lo ha demostrado el escepticismo griego, y declara al mismo tiempo que la percepción y el conocimiento inmediatos son verdaderos en su propio campo. Estas dos afirmaciones no se contradicen y son plenamente legítimas en su contexto: en el primer caso, Kierkegaard niega justamente que la percepción y el conocimiento sean el fundamento de la verdad de la historia, pues, una y otra se refieren, por definición, a un hoc, hic, nunc (esto, aquí, ahora)..., que, dada su inmediatez, pasa sin dar testimonio más que de sí mismo.

En el segundo caso, Kierkegaard afirma no menos justamente que la percepción y el conocimiento inmediatos son verdaderos, porque no pueden ser sino lo que son en lo que de manera inmediata y precisa atestiguan: la presencia en acto y en devenir de un objeto y de un sujeto en la esfera de la naturaleza o del espíritu.

Considera que el conocimiento inmediato es la verdad a la primera potencia, por así decirlo, una verdad incoativa como elemento todavía indiferenciado, pero fundamental, de lo real, que se esclarece luego en verdad terminal y constitutiva en la "fe". Esta posición le distancia netamente tanto de David Hume (1711-1776) como de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), que se paralizaron en la fe como "sentimiento" primordial e inmediato, con el que, sin saber cómo, la conciencia se pega y apega al objeto.

Al referirse al cogito, denuncia su carácter de huera identidad: cogito = sum cogitans, donde el sum no puede ser otra cosa que el cogitare y, de ahí, cogito = cogito. Por ello acusa al idealismo moderno de aniquilar la realidad con su pretendido comienzo sin presupuestos, que es la duda absoluta (la abstracción total), y de hacer del hombre existente un ser puramente fantasmagórico. Esta crítica proviene del espiritualismo de su metafísica.

Entiende que el pensamiento jamás puede hacer abstracción del yo y del Individuo, porque cada uno es una individualidad espiritual, síntesis de finito e infinito, que no se relaciona con el Infinito "mediante la naturaleza física" que está fuera de él, sino mediante la historia universal del género humano, pero puede por sí mismo volverse a Dios.

Considera que el acto del pensar no sería siquiera pensamiento si no brotase de un sujeto Singular, pues, a diferencia de las especies animales, el hombre, como espíritu, tiene la propiedad de que el Individuo es superior a la especie, y el error de Hegel fue precisamente considerar la humanidad como una especie animal, como un todo que subordina a sí mismo, según la necesidad, el destino de las partes.

Kierkegaard ve en el ejercicio de la libertad la actualización de la trascendencia auténtica del ser. Y de una trascendencia doble: primero, respecto de la inteligencia y de la esfera cognoscitiva en general, pues el querer representa y mira al devenir, mientras el conocer mira al ser; y, segundo, respecto de la voluntad misma, porque el ejercicio de la libertad no suprime sin más la contingencia o posibilidad radical de lo que se mueve o ha pasado de la potencia al acto, porque el hecho de la realización de una cosa no cambia su naturaleza intrínseca, ni puede jamás cambiar lo posible en necesario, por lo que todo acto de libertad es una novedad, la novedad del devenir.

Juzga que el "pensamiento puro", llámese duda absoluta, abstracción total, etc., es una hipótesis absurda: no cabe un "inicio absoluto" del pensamiento dentro de sí mismo, y los enormes esfuerzos de Hegel para justificar tamaño inicio absoluto han sido vanos. El pensamiento puro se detiene en la posibilidad, el pensamiento real no puede hacer abstracción de la existencia, y la existencia reclama la libertad: el pensamiento como reflexión pura jamás llega a actuar, porque expresa "el equilibrio de las posibilidades", cada una de las cuales tiene su pro y su contra.

Por consiguiente, afirma: a) es posible un sistema lógico; b) pero no puede haber un sistema de la existencia. La inteligencia ve, pero no obra fuera; guía, pero no impele a lo largo y ancho del riesgo de la acción, donde las aguas tienen una profundidad de 70,000 pies: esto es obra de la voluntad, pero no encerrada en sí misma, sino en cuanto remite a y se funda en una trascendencia ontológica, que es el mismo Dios.

Lo característico de Kierkegaard es el "realismo espiritualista", es decir, la "universalidad humana", lo "humano general". Quiere decir que el vértice de la libertad humana, que es la elección de Dios y del bien, debe ser accesible al hombre en cuanto hombre, y por eso a "cada" hombre que tenga el uso normal de la razón. En esto no hay diferencia entre una criada y un genio o un "profesor"; al contrario, mientras el "hombre común" opta con frecuencia, sin tantos artilugios y ergotismos, por el bien y deviene espíritu, el genio o el profesor, engreídos e inflados de sí y de su propia ciencia, raramente llegan a ello. Por ello exclama: "amo al hombre común, los doctores me causan repugnancia y escalofríos".

2.7. LA BUSQUEDA DE LA CERTEZA EN JOHN DEWEY

John Dewey (1859-1952) parte de la experiencia; pero su concepto de experiencia es distinto del tradicional en el empirismo. Pues la experiencia para el empirismo es, ciertamente, el mundo entero del hombre; pero un mundo simplificado y depurado de todos los elementos de turbación y de desorden. Es una experiencia reducida a estados de conciencia, concebidos cartesianamente como claros y distintos. En cambio, Dewey habla de la experiencia primitiva, indiscriminada y tosca, que incluye dentro de sí todas las cualidades y los factores de turbación, de riesgo, de perversidad y de error que afectan inevitablemente a la vida humana.

Para Dewey, la experiencia no se reduce, como creyó el empirismo, a una conciencia clara y distinta; tampoco se reduce a conocimiento. El ser y el tener preceden al conocimiento y lo condicionan. Juzga que existen dos dimensiones de las cosas experimentadas: una es la de tenerlas, y, la otra es la de conocerlas, para tenerlas de modo más significativo y seguro.

Sostiene que no existe un problema del conocimiento en el sentido de la gnoseología tradicional, existe sólo el problema de hallar, por medio de los procesos cognoscitivos, lo que es necesario encontrar acerca de las cosas que tenemos o de lo que somos nosotros mismos, para garantizar, rectificar o evitar serlo o tenerlas.

La supremacía del ser y del tener es el rasgo pragmático característico de la filosofía de Dewey. Para él, el conocimiento no tiene una función autónoma y privilegiada. El aspecto cognoscitivo de la experiencia es importante sólo porque es instrumental y subordinado a los aspectos no cognoscitivos, que él sintetiza en el ser y en el tener, y que en otro momento los califica como los del amor, del deseo, de la esperanza, del temor y de otros rasgos característicos de la individualidad humana.

Desde esta perspectiva, los problemas del conocimiento y de la misma lógica nacen siempre en un terreno que no es cognoscitivo ni lógico, sino anterior a ellos y perteneciente a la experiencia inmediata. Así, un hombre puede dudar si tiene escarlata o no la tiene porque es un término clasificatorio; pero no puede dudar de lo que tiene en cuanto lo nota y siente; y no porque tenga "certeza inmediata" de ello, sino porque lo que tiene no es materia de conocimiento, y, por tanto, de verdad o de falsedad, de certeza o de duda, sino sólo de existencia.

Se preocupa por establecer el punto de partida y la meta de llegada de la investigación, que la define como la "transformación controlada o dirigida de una situación indeterminada en sus distinciones y relaciones constitutivas hasta el punto de convertir los elementos de la situación original en una totalidad unificada".

Considera que la situación de donde parte toda investigación racional es una situación real que implica incertidumbre, turbación y duda. Por eso, la duda no es un estado subjetivo (a no ser que se trate de una duda patológica), sino que es el carácter de una situación en sí misma indeterminada, confusa e incierta. Esta situación se convierte en problemática, en cuanto pasa a ser objeto de una investigación. La determinación de un problema es siempre el encaminamiento a su solución y por eso es el comienzo de una investigación progresiva.

Sustenta que la inteligencia actúa siempre en un contexto inmediato (la situación), que no es en sí ni subjetivo ni objetivo, en el que surge la investigación y a la cual se refiere. Este contexto es la experiencia en su totalidad global de la cual no hay un conocimiento, no porque sea un absoluto inefable, sino porque cualquier profundización cognoscitiva, por ser una mediación, selección y transformación de lo inmediato, lo incluye en un proceso determinado al que sirve de fondo una nueva inmediatez, y así sucesivamente.

Afirma que en cuanto se plantea un problema sobre los hechos que constituyen la situación original, se perfila la posibilidad de solución, que recibe el nombre de idea y consiste en una anticipación o previsión de lo que puede ocurrir. La necesidad de desarrollar el significado implícito de la idea da lugar al razonamiento: éste se sirve de símbolos, esto es, de palabras, por cuyo medio el significado de la idea se refiere al sistema de las otras ideas, esclareciéndose así en sus diversos aspectos. La solución del problema, anticipada en la idea y en el razonamiento que ha hecho explícito su sentido, promueve y dirige el experimento que demostrará si hay que aceptar o rechazar la solución o si hay que modificarla y en qué sentido, para aplicarla a interpretar y organizar las circunstancias del caso.

La conclusión de la investigación es el juicio y precisamente el juicio final, que es parecido al de un tribunal de justicia y consiste en la sistematización efectiva de la situación por medio de una decisión directiva de actividades futuras.

Afirma que con procedimientos de investigación de esta naturaleza, se forma en primer lugar el mundo del sentido común, que es la civilización habitual de un grupo social y está constituido por las tradiciones, ocupaciones, técnicas, intereses e instituciones del grupo. Los significados implícitos en el sistema común de lenguaje determinan lo que los individuos del grupo pueden o no pueden hacer con relación a los objetos físicos y en las relaciones entre sí. Con este mismo procedimiento se forma la ciencia, la cual libera los significados del lenguaje de toda referencia al grupo limitado a que pertenece el lenguaje. De esta manera, la ciencia da origen a un nuevo lenguaje que se regula únicamente por un principio de coherencia interior.

En este contexto, el objeto y el sujeto de la investigación adquieren un significado nuevo. El objeto de la investigación, hablando lógicamente, es aquella serie de distinciones y de características en íntima conexión que emergen como el constituyente definido de una situación resuelta y se confirman en la continuidad de la investigación. A su vez, el sujeto del conocimiento emerge él mismo y se constituye en el curso de la investigación; sea persona o grupo se convierte en sujeto cognoscente en virtud de su empeño en operaciones de investigación controlada.

Para Dewey, todo proceso cognoscitivo es un empeño de transformación de la realidad por parte del hombre. Los significados que surgen a lo largo del mismo, es decir, los conceptos, trazan nuevos métodos de transformación y de operación con miras a hacer la realidad más conforme a los fines humanos.

Entiende que la conciencia constituye el momento crítico de una transformación de la experiencia, el punto focal en el que la existencia de una readaptación o corrección de la experiencia se deja sentir más. La conciencia no es la causa del cambio, ni la fuerza que lo produce o el substrato que lo rige; es el cambio mismo. Lo que constituye la conciencia es verdaderamente la duda: el sentido de una situación indeterminada, suspensa, que urge hacia la determinación y la readaptación. La idea que constituye el objeto de la conciencia y, aún más, que es la conciencia misma en su claridad y vivacidad, no es sino la previsión y el anuncio de la dirección en la que es posible el cambio o la readaptación.

Por ello afirma que la filosofía es una crítica de las críticas, que tiene por objeto interpretar los acontecimientos para hacer de ellos instrumentos y medios de la realización de los valores humanos, pero que también tiene como fin renovar el significado de estos valores.

2.8. ANALISIS DE LA EXPERIENCIA EN RUSSELL

Para Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) la filosofía es algo intermedio entre la teología y la ciencia. Como la teología, la filosofía se dedica a especular sobre cuestiones cuyo conocimiento no ha logrado todavía una comprobación definitiva o una aceptación general; y como la ciencia, la filosofía se funda exclusivamente en la razón y no en la autoridad (sea de la tradición o de la revelación).

La filosofía científica propone hipótesis sobre la estructura del universo y sobre el comportamiento del hombre en el ámbito de esta estructura. Tales hipótesis no pueden ser confirmadas ni refutadas por la ciencia. Pero la filosofía reconoce que cuanto ella propone son hipótesis y no dogmas. Su función esencial es la de cribar y esclarecer conceptos que podrían ser aceptados si no fueran sometidos a una crítica; de este modo contribuye a mejorar la vida individual y la social del hombre.

La profundización en las estructuras y los métodos matemáticos lo llevaron a rechazar el hegelianismo y aceptar el realismo del sentido común sostenido por George Edward Moore (1873-1958): "Francis Herbert Bradley (1846-1924) afirmaba que todo lo que el sentido común cree, es pura apariencia. Nosotros volvemos al extremo contrario y pensamos que es real todo lo que el sentido común, no influido por la filosofía ni la teología, supone que es real... El mundo, que había quedado desvanecido y puramente lógico, se convirtió súbitamente en una realidad rica, variada y sólida". (Tomado de Diccionario de Filósofos, p. 1150)

Si bien la lógica de Russell tiene un planteamiento realista, ha atenuado e incluso negado parcialmente su realismo. En Principios de Matemática (1903) considera que las clases son realidades objetivas, tan reales como "los individuos" que las componen; en Principia Mathematica (1910) se consideran como "convenciones simbólicas o lingüísticas, pero no objetos auténticos".

En la primera afirmaba que el "término es cualquier entidad que pueda ser objeto de pensamiento y que pueda hallarse en una proposición verdadera o falsa". En la segunda admite que todo vocablo contribuye al significado de la locución en que se encuentra, pero no que tenga en cualquier caso un significado. Esta atenuación del realismo va acompañada de una consideración cada vez mayor de la importancia del lenguaje y de la naturaleza lingüística de muchos términos o construcciones lógicas.

Los fundamentos de esta teoría pueden expresarse así:
 

Así llega a admitir la existencia de los universales; pues sostiene que no se puede escapar de admitir que las relaciones son partes de la constitución no lingüística del mundo; la semejanza y quizá también las relaciones asimétricas no pueden explicarse como "o" y "no", como pertenecientes sólo al lenguaje. Palabras como "antes" y "sobre", al igual que los nombres propios, significan algo que pertenece a los objetos de la percepción.

De esta forma, el concepto de existencia se extiende en la filosofía de Russell, a comprender no sólo las cosas físicas, existentes en el espacio y en el tiempo, sino también las cosas, como él afirma, intemporales; pero respecto a lo que se debe entender por existencia en este significado más extenso, las determinaciones de Russell son inciertas y equívocas. Sólo una determinación resulta clara y es la negativa, que excluye que la existencia sea posibilidad. El llama posible a la función proposicional que es alguna vez verdadera como "X es un hombre", mientras llama necesaria a la que es siempre verdadera ("si X es un hombre, X es mortal") e imposible a la que nunca es verdadera ("X es un unicornio"); pero añade que la proposición posible es tan sólo porque existen casos en que es verdadera, es decir, porque corresponde a los hechos: de modo que la existencia es el presupuesto de la posibilidad.

¿CÓMO CONOZCO YO?

Hacia 1943, y después de escribir sus obras: Introducción a la Filosofía Matemática; Principios de Matemática; Principia Mathematica; El Método Científico en Filosofía; Introducción a la Filosofía Matemática; Análisis del Espíritu; El Análisis de la Materia; Panorama Científico; Investigación sobre el Significado y la Verdad; Historia de la Filosofía Occidental; Principios de Reconstrucción Social; Caminos de Libertad: Socialismo, Anarquismo y Sindicalismo; La Práctica y la Teoría del Bolchevismo; Perspectivas de la Civilización Occidental; Lo que yo Creo; Por qué no soy cristiano; Matrimonio y Moral, La Conquista de la Felicidad; La Educación y el Orden Social; El Poder, Nuevo Análisis Social, en un esbozo de su Desarrollo Mental, se declara insatisfecho de todas sus obras publicadas menos de la Lógica matemática y afirma: "la teoría del conocimiento, de la que me he ocupado muy por extenso, tiene cierta subjetividad esencial; dicha teoría pregunta ¿cómo conozco yo? e inevitablemente toma su punto de partida de la experiencia personal. Sus datos son egocéntricos, lo mismo que los primeros estadios de su argumentación". (Citado por Nicolás Abbagnano en Historia de la Filosofía, v. 3, p. 638)

Los males del mundo, le parecía, se debían en gran parte al misticismo, a la culpable oscuridad del pensamiento, por lo que la primera ley de la moralidad debería ser pensar recto. Afirmaba que el mundo haría mejor en perecer, antes que yo, o cualquier otro ser humano, creyera una mentira; esta es la religión del pensamiento en cuyas socarrantes llamas se quema la escoria del mundo. Su pasión por la claridad lo llevó inevitablemente a la matemática.

Su obra "El Conocimiento Humano, su Ambito y sus Límites (1944) presenta una introducción que se inicia con estas palabras: "El objeto central de este libro es examinar la relación entre la experiencia individual y el cuerpo general del conocimiento científico". El jamás dudó de que el punto de partida del conocimiento es la experiencia individual, el dominio privado o egocéntrico de los datos inmediatos; menos ha dudado de que el conocimiento se reduzca a tal dominio, pues comprende otro dominio que sólo puede ser alcanzado mediante la inferencia, que se reconoce y se expresa del modo totalmente distinto del primero, como constituido por elementos tomados de aquel.

Entonces, como punto de partida de todo conocimiento, para Russell, la experiencia no puede ser un método de comprobación. Y aquí se basa la crítica de Russel al neo-empirismo; pues, cuando estos afirman que "el significado de una proposición es el método de su comprobación", dejan de considerar las proposiciones más ciertas, o sea, los juicios de la percepción: para éstos no hay ningún método de comprobación porque ellos mismos "constituyen la comprobación de todas las demás proposiciones empíricas que pueden ser conocidas de alguna manera".

Por otra parte, afirma, que los neo-empiristas descuidan el hecho de que todas las palabras necesarias tienen definiciones ostensivas (que son aquellas con las que se aprende a captar una palabra sin el empleo de otras, es decir, con referencia al dato inmediato a que se refiere la palabra) y que un enunciado puede ser comprendido si está compuesto de palabras que comprendemos, aunque no tengamos una experiencia que corresponda al significado total del enunciado mismo.

Esta crítica confirma que para Russell la experiencia no es un método para la comprobación de los enunciados sino el punto de partida de donde nacen el conocimiento y el lenguaje. Pero, como punto de partida, la experiencia es inmediata y privada.

Entiende que la experiencia es la esfera del conocimiento directo (acquaintance), de cuyos objetos "somos directamente conscientes sin mediación de ningún proceso de inferencia ni de ningún conocimiento de verdad". Las cosas no son objetos del conocimiento directo, sino los datos sensibles, por un lado, por otro, los datos de introspección (es decir, de la reflexión en el sentido de Locke), y además los proporcionados por la memoria.

Según Russell, es probable que tengamos conocimiento inmediato de nosotros mismos, es decir, de nuestro yo, ya que no se ve cómo podremos conocer la verdad de la proposición: "Yo tengo conocimiento de los datos sensibles" si no tuviésemos un conocimiento inmediato de algo que llamamos "yo". Admite que se tiene conocimiento inmediato de los universales (esto es, de las relaciones que entran como componentes esenciales de todo enunciado) y que tal conocimiento es el concepto.

Además del conocimiento inmediato, según él, existe lo que llama el conocimiento por descripción, que está constituido por el conocimiento de la verdad; así, lo que conocemos, es precisamente una descripción y conocemos además que hay un solo objeto al que se aplica la descripción, aunque el objeto mismo no sea directamente conocido. Por ejemplo, el cuadro que tenemos delante es "el objeto físico que causa éste y aquel dato sensible"; esta frase describe el cuadro por medio de los datos sensibles.

Entonces, los objetos físicos y los espíritus de las demás personas no se conocen directamente sino sólo mediante el conocimiento por descripción. En todo caso, el conocimiento por descripción es finalmente reducible al conocimiento directo. En esto se funda el principio que regula el análisis de las proposiciones: "Toda proposición que nosotros podamos comprender ha de estar compuesta totalmente por constituyentes de los que tengamos conocimiento inmediato". Este principio es la base de la lógica y de la teoría del lenguaje de Russell.

Por este privilegio reconocido a la experiencia inmediata y personal, el solipsismo ha sido siempre una tentación para Russell; pero una tentación a la que no cedió. El reconoce la coherencia y la fuerza del solipsismo riguroso que se niega a salir de los datos inmediatos del momento, pero también ha afirmado siempre que, si se admite como buena la inferencia de tales datos en los espíritus de las demás personas, hay que admitir también como buena la inferencia que procede de ellos a las cosas, por lo que el solipsismo atenuado (o el idealismo en el sentido de Berkeley) no es defendible.

Con todo, la inferencia que va del dato inmediato a las cosas físicas o a los espíritus de las demás personas resulta más difícil para Russell que el reconocido carácter privado o personal del dato mismo. "Si el dato de mi percepción es siempre privado para mí, ¿por qué lo considero como un signo mediante el cual puedo inferir una cosa física?" Russell responde a esta pregunta admitiendo con cierta incongruencia la "cuasi publicidad" de muchas sensaciones por la cual, por ejemplo, "Dos hombres vecinos, que no tienen exactamente los mismos datos visivos, tienen datos semejantes".

Pero, en realidad, los repetidos y variados intentos realizados por Russell, en sus diversos escritos, para determinar y justificar las modalidades de la inferencia de los datos a las realidades físicas o síquicas de que hablan el sentido común y la ciencia, son las partes más débiles de su obra. Más que inferencias propiamente tales, son intentos de reducir los conceptos de la ciencia a datos síquicos presuntos, esto es, a datos que por su inmediatez ex hipotesi se admiten como definitivos e indiscutibles.

2.9. EN LAS PRINCIPALES ORIENTACIONES

Apenas el mundo exterior se impuso a todos como una verdadera evidencia, al menos en sus comienzos, pudo reconocer la supremacía del objeto y orientarse hacia una interpretación materialista. Pero, justamente, la misma evidencia y la importancia de los fenómenos de la naturaleza dan lugar al planteamiento de algunas preguntas. Para explicar lo real, el hombre lo hizo a través de lo extra y sobrenatural. Los espíritus son, al principio, más fuertes que la materia que rigen, y las supersticiones y religiones aparecerán como ciencia.

2.9.1. EN EL CEPTICISMO

El escepticismo siempre ha sido una tendencia casi permanente en el espíritu humano que reflexiona y abandona el terreno firme de las certezas. Fue Pirron de Elis (360-270 a.C.) quien dio su nombre a la escuela recomendando la duda como única sabiduría, al no aceptar ni la certeza ni la opinión, aunque no se toleraba la desconfianza en el conocer humano. La forma radical del escepticismo pirrónico consistía en la suspensión del juicio y del interés tanto respecto de la opinión como de la realidad: epoché (duda, suspensión del juicio).

Arcesilao de Pitana (315-240 a.C.) y Carneades (219-129 a.C.) profesaron un probabilismo defendiendo que ninguna representación es evidente, pues consideraban que nunca estamos seguros de estar en posesión de la verdad.

Con Michel Eyquem Montaigne (1533-1592) resucita el escepticismo griego presentando la duda como una "blanca almohada" en la que reposa toda cabeza bien constituida.

David Hume (1711-1776) hace una presentación elegante e inteligente de un escepticismo, que para distinguirlo del pirrónico, lo llama académico y moderado. Pues afirma que todo conocimiento se resuelve en la probabilidad, tanto desde el aspecto objetivo como desde el subjetivo. Hume enlaza con la duda cartesiana y la transforma genialmente en un principio crítico, que da un sentido dramático a su exposición.

Los argumentos manejados por los escépticos podemos enunciarlos:

Es muy claro reconocer que el escepticismo es contrario al sentido común. El mismo Aristóteles los refutó; pues la indiferencia absoluta no es posible en la práctica, dado que conduciría a la inacción y a la muerte a corto plazo. Basta con que uno se pregunte ¿qué soy yo? y se habrá dejado de ser escéptico.

El escepticismo ha sido y es una de las tentativas del espíritu humano con el propósito de alcanzar lo absoluto; razón que muestra su atractivo; pero al ver la imposibilidad de alcanzar el absoluto, el escéptico toma el camino del renunciamiento y termina degradando al hombre en su naturaleza.

2.9.2. EN EL IDEALISMO

El idealismo es aquella concepción que asigna a las ideas, al ideal, y con ello al espíritu, una posición predominante en el conjunto del ser: el ser, en última instancia, está determinado desde las ideas. Comúnmente el término se refiere al platonismo, neoplatonismo y doctrinas filosóficas similares.

Entonces se denomina idealismo a toda doctrina (y a toda actitud) según la cual lo más fundamental, y aquello por lo cual se supone que deben regirse las acciones humanas, son los ideales (realizables o no, pero casi siempre imaginados como realizables).

Considerando el idealismo primariamente como idealismo moderno, y teniendo en cuenta que el punto de partida del pensamiento idealista es el "sujeto", puede decirse que tal idealismo constituye un esfuerzo por responder a la pregunta: ¿Cómo pueden conocerse, en general, las cosas?

René Descartes (1596-1650) es el padre del idealismo, porque al construir su sistema, siembra los gérmenes del idealismo que crecerán después de él; pero es un error presentarlo como un idealista, dado que las conclusiones de su sistema son realistas.

Para el idealismo "ser" significa primariamente "ser dado en la conciencia". El idealismo es así, un modo de entender el ser. Ello no significa que todo idealismo consista en reducir el ser (o la realidad) a la conciencia o al sujeto; pues una cosa es decir que el ser o la realidad se determinan por la conciencia, el sujeto, etc., y otra es manifestar que no hay otra realidad que la del sujeto o la conciencia. Esta última posición es sólo una de las posiciones idealistas.

Para Jorge Berkeley (1685-1753) los cuerpos no existen como sustancias; se esfuerza por demostrar que son ideas cuya única realidad consiste en ser percibidas, y da la fórmula tipo del idealismo: esse est percipi (el ser es percibido); bien que admite la existencia "en sí" del alma y de Dios. Con cierta razón observa que no podemos verificar que una cosa corresponde a nuestras ideas, ya que no tenemos a nuestra disposición más que ideas.

El idealismo incurre en la más extrema oposición al realismo defendido por la escolástica al sostener que el Espíritu, el Pensar, de quien todo ser objetivo depende, es equiparado de alguna manera al pensar humano.

Para el idealismo gnoseológico, que encierra una interpretación completa no sólo de la esencia del conocimiento humano, sino también del ser en general, el conocer humano, no significa una asimilación al ente como objeto previamente dado, sino una producción del objeto; pero porque el pensamiento solo no puede poner ninguna cosa en sí, el verdadero ser, objeto del conocimiento, aparece como un mero contenido del pensar, como ser puramente ideal. Cuando en ciertas formas de idealismo elaboradas de manera menos rectilínea y consecuente, se admite todavía una realidad independiente del pensamiento, ésta es absolutamente irracional, o por lo menos lo es para nosotros.

La interrogante, en cuya respuesta discrepan las distintas formas del idealismo es la siguiente: ¿Cual es la naturaleza del "pensar", de la "conciencia", del "sujeto" que pone todo lo objetivo?.

Según el idealismo empírico (sicológico), el objeto lo funda la conciencia del individuo en cuanto tal; el ser no es más que el contenido individual de conciencia (esse est percipi).

Este "punto de vista de la conciencia" (conciencialismo) llevado a sus últimas consecuencias, conduce al solipsismo (la especie de idealismo que no reconoce como cierto nada más que el acto de pensar y el propio sujeto. Todo lo demás es incognoscible. Sus representantes del siglo XVIII elevaron a único objeto de conocimiento el cogito, ergo sum cartesiano. En el siglo XIX aparece Max Stirner como reacción contra Hegel), o sea, a la opinión de que sólo el propio yo (solus ipse) es cognoscible.

Se considera como idealistas a autores como Nicolás Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), Enmanuel Kant (1724-1804), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrch Wilhelm Schelling (1775-1854), Jorge Hegel (1770-1831). En general, el idealismo moderno coincide con el racionalismo, aunque dentro de éste hay autores como Baruch Spinoza (1632-1677), que no son propiamente idealistas, a la vez que en el empirismo hay autores como George Berkeley (1685-1753), que no son claramente idealistas.

En Descartes, considerado por algunos como el primer idealista, el idealismo consiste primariamente en arraigar toda evidencia en el Cogito. No niega la existencia del mundo exterior sino sólo que el mundo exterior no es simplemente un "dato" del cual es parte. El mundo exterior es puesto entre paréntesis para ser ulteriormente justificado. Como ello tiene lugar mediante el "rodeo" de Dios, puede decirse que el idealismo cartesiano es sólo relativo. Aunque la idea de Dios aparece en la conciencia y en el sujeto, aparece en ellos como la realidad.

En Leibniz, el idealismo aparece bajo la forma "mónada" (el griego monas = unidad); pero no es un idealismo subjetivo, ni siquiera en el sentido cartesiano de "sujeto"; pues él entiende que la mónada (por lo que toca a su esencia) es el portador o sujeto primitivo simple y absolutamente cerrado en sí mismo del ser sustancial; se la concibe como una entidad de naturaleza síquica en la cual tiene también lo corpóreo su fundamento. Las mónadas finitas han sido creadas por Dios, Mónada infinita, ilimitada en lo que concierne a la plenitud del ser y a la visión del universo.

Las mónadas creadas encierran asimismo la plenitud del ser y reflejan el universo, pero sólo en la medida de su punto de vista, por el cual se explica su finitud y pluralidad; forman una escala. El carácter de su actividad inmanente muestra que todas las mónadas son de naturaleza síquica, pues dicha actividad se desenvuelve en percepciones (tendencias). Estas permanecen inconscientes en las mónadas-cuerpos o "simples" ("nudas") mónadas, por estar sumidas en el instante singular.

Las mónadas del grado sensitivo se elevan con la memoria por encima del momento correspondiente, insertándolo en una totalidad mayor; así consiguen una conciencia sorda. La conciencia plenamente despierta es propia sólo de las mónadas espirituales, en tanto que por la comprensión de los primeros principios del ser ascienden hacia lo eterno y con lo eterno miden el instante.

La mayoría de idealistas no reconocen al idealismo empírico (el idealismo subjetivo y empírico de Berkeley, en cuanto la realidad se define como el percibir y el ser percibido) como auténtico idealismo, porque cae en un completo subjetivismo y relativismo y no puede explicar la validez universal de la ciencia, independiente de toda contingente experiencia individual.

Por ello Kant supone que no es el sujeto individual con todas sus contingencias quien determina el objeto, sino un "sujeto trascendental" (llama trascendental al uso de los principios del entendimiento puro más allá de los límites de la experiencia: "llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste debe ser posible a priori"), es decir, un sujeto cuyas formas de la intuición y del pensamiento, universales y a priori frente a las sensaciones cambiantes, son ley incondicionalmente válida para todo ser pensante igual a nosotros (idealismo trascendental o crítico). El idealismo trascendental, cuya índole Kant no precisa, encontró en lo sucesivo diversas interpretaciones.

En Jakob Friedrich Fries (1773-1843), el objetivo final era establecer un sistema de filosofía como ciencia evidente, mediante la auto-observacón, pues para él, "la crítica de la razón es una ciencia experimental que se basa en la auto-observación". Pero a pesar de este planteamiento sicologista, Fries atribuye al conocimiento un valor objetivo, presuponiendo sin mayor problema que los contenidos síquicos coinciden con el objeto.

Fries combate la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo como sicológicamente infundada; el objeto de nuestra intuición es, sin más, el objeto existente. Su sistema filosófico comprende lo que él considera conocimientos a priori y lo denomina, kantianamente, "metafísica", abarca una filosofía especulativa (que, a su vez, se subdivide en "metafísica de la naturaleza" y "del alma"), una ética y una teología.

En el idealismo alemán, de Schelling, Fichte y Hegel, se encuentran el idealismo metafísico panteísta elaborado de diversas maneras. Pese a las profundas diferencias que les separan en los detalles, convienen principalmente en dos rasgos fundamentales: la primacía de la razón o del espíritu y el movimiento dialéctico.

Este caudal fundamental común aparece en Fichte como teoría de la ciencia, desarrollada primero en su obra capital "Principios Fundamentales de toda Doctrina de la Ciencia" (1794-95), perfeccionada y transformada continuamente en lo sucesivo y conducida a sus esferas de aplicación.

Schelling, expositor al principio de la teoría de la ciencia y esencialmente influido por el romanticismo, crea su propio sistema, que él somete a importantes cambios. En su escrito Sobre la Posibilidad de una Forma de Filosofía en General, reconoce en el yo infinito el principio incondicionado de todo saber. En sus Cartas Filosóficas sobre el Dogmatismo y el Criticismo, plantea cómo es posible el paso de lo infinito a lo finito, del sujeto al objeto o, en otros términos, cómo sea posible la existencia del mundo. El problema sólo puede ser resuelto reconociendo la identidad o la unidad entre sujeto y objeto; pero esta identidad es pensable como:
 

Sostiene que si la verdad es el acuerdo del conocimiento con el objeto, el conocimiento es imposible, si el objeto es una cosa en sí, completamente extraña a él. El conocimiento es posible sólo como identidad de la representación y del concepto; y por esta identidad el objeto es el mismo yo, lo que el mismo yo hace e intuye. La materia misma nace del espíritu. La conciencia común ve en el conocimiento dos factores, el subjetivo y el objetivo, el concepto y la intuición, la representación y la cosa, que se relacionan entre sí como la copia y el original.

Todo ello nos permite percibir en el idealismo dos direcciones:
 

Indica la razón infinita con el nombre de Idea y distingue la historia o devenir de la idea en tres momentos que constituyen las partes de su filosofía:
 

En tal sistema la lógica mira al ser pre-mundano (vorweltliches Sein) de la idea, la filosofía de la naturaleza, a su ser fuera de sí (Ausser-sich-sein) y la filosofía del espíritu, a su ser en cuanto permanece consigo (Bein-sich-sein). Esto comprende tres estadios:
 

Afirma que el pensamiento, nota distintiva del hombre, es único, pero las formas que adopta son muchas: intuitiva en el arte, clasificatoria en las ciencias, etc. El pensamiento filosófico se distingue de todas las demás formas por la reflexión, es decir, por el concepto.

Entiende que la razón es única y las categorías múltiples, es decir, los pensamientos universales a los que llama "objetivos". Reseña tres posiciones del pensamiento frente a la objetividad lógica:

La filosofía de la reflexión que elabora sus arbitrarias "reflexiones" sobre los contrarios unilaterales es superada por él mediante la absorción (Aufheben) de los m